Ormai solo una religione ci salverà?

     – 1. Ho sempre avuto[1] qualche diffidenza nei confronti della filosofia frammentaria, quella fatta di pensieri occasionali, aforismi, frammenti, ritagli, approssimazioni, spunti, provocazioni, semilavorati, zibaldoni, meditazioni, sonde, brani poetici o letterari, libelli satirici, oppure anche barzellette, come ha fatto di recente un filosofo che va per la maggiore. Tutto ciò, per me, può appartenere alla fase preparatoria della riflessione filosofica, al bancone del laboratorio, alla cassetta degli attrezzi. Oppure, anche al momento privato del filosofo, importantissimo nella motivazione della ricerca ma che non necessariamente è interessante e necessario che sia reso pubblico. Credo in generale che la riflessione filosofica, per essere efficace, debba essere una riflessione pubblica, come per lo più accadeva in Grecia proprio ai tempi della nascita della filosofia. Debba, per conseguenza, essere composta di argomentazioni compiute e di teorie organiche, in modo da dare al pubblico la possibilità di prendere parte alla discussione ed eventualmente di scegliere la propria posizione. Per questo, secondo me, le tesi filosofiche vanno esposte in forma esplicita ed esauriente in modo da dare il fianco a eventuali confutazioni che siano ugualmente organiche e chiare.

     Per questo, lo confesso onestamente, talvolta faccio una certa fatica a seguire lo stile dell’amico Franco Livorsi che ultimamente propone le sue meditazioni filosofiche a partire da letture e commenti di brani di alcuni classici della filosofia e non disdegna l’uso della narrativa o della poesia. Non condanno assolutamente queste pratiche, sicuramente più che legittime e appartenenti a una più che rispettabile tradizione. Anche se personalmente confesso di non ritrovarmici più di tanto. È senz’altro un mio limite. Mi sforzerò comunque, in quel che segue, in nome del valore che attribuisco al dialogo, di formulare un mio punto di vista, per come ne sono capace, intorno alle sue recenti meditazioni circa l’attuale crisi globale e la conseguente possibilità, da lui avanzata, che la sola strada di uscita possa essere costituita dall’avvento di una nuova religiosità.[2] Questa tesi peraltro mi ricorda più o meno quel che disse Heidegger: «Ormai solo un Dio ci può salvare».[3] Una simile irruzione della religiosità nella politica va senz’altro controcorrente, vista la tendenza delle religioni – almeno in Occidente – ad abitare sempre più la sfera del privato. Comunque si pensi, si tratta di argomenti direi di notevole rilievo, di cui peraltro nell’attuale piattume culturale si discute sempre meno. Essendo Hegel il convitato di pietra di questa nostra discussione, prendendomi anch’io qualche libertà nello stile e in un omaggio puramente rituale alla scolastica hegeliana, dividerò la mia esposizione in tre parti, tesi, antitesi e sintesi, anche se diversi studiosi oggi negano che Hegel abbia mai parlato seriamente della dialettica in questi termini.[4] Nella prima parte esporrò le mie convinzioni circa la questione della crisi epocale e del nichilismo. Nella seconda parte discuterò circa la proposta di una nuova religiosità o di una nuova religione come antidoto per superare la crisi supposta. Nella terza parte esporrò una serie di mie considerazioni sulla questione della spiritualità, per come questa si prospetta in un mondo laico, plurale e globalizzato.

     Ci tengo a chiarire che queste mie argomentazioni vorrebbero essere altrettanti approfondimenti da parte mia, sebbene a partire da quanto ha scritto Franco Livorsi, e quindi non vanno intese come risposte puntuali nel contesto di una qualche contrapposizione polemica che è totalmente fuori dalle mie intenzioni.

     A – Tesi

     – 2. Livorsi nel suo articolo parla anzitutto di una crisi epocale. Cita addirittura la “caduta” dell’Impero romano. Personalmente ho sempre diffidato delle svolte epocali. Semplicemente perché, nella storia contemporanea, non possiamo mai sapere se un qualche cambiamento appena avvenuto è epocale o meno. Solo nel lungo o lunghissimo periodo possiamo individuare, retrospettivamente, le grandi svolte significative che sono intercorse. Dico questo anche e soprattutto perché mi pare che oggi, nel dibattito politico culturale corrente, la tendenza – escludo qui le posizioni di Franco che credo di conoscere abbastanza per non farle rientrare nel novero delle mode – a identificare svolte epocali sia divenuta veramente patologica. Qualunque perturbamento nell’oggi, positivo o negativo che sia, è ormai individuato come svolta epocale. Tempo fa, a proposito di altre questioni, ho chiamato svoltismo questo atteggiamento. Taluni postmoderni, nonostante il rigoroso minimalismo che li dovrebbe contraddistinguere, sono tra gli svoltisti più scatenati.

     Ricordo che il termine “crisi”, etimologicamente, ha a che fare con una situazione di dubbio che richiede una scelta. Essere in crisi significa che si è messi davanti alla necessità di una scelta. Per derivazione, crisi indica anche certamente una situazione assai grave di disorientamento oppure di sfacelo totale, magari senza alcuna via di uscita e, dunque, senza alcuna possibilità di scelta. Se così è, va fatto osservare che oggi, a livello globale, accade sempre più raramente che una qualunque crisi si configuri come un disorientamento assoluto o come una catastrofe totale e sia davvero generalizzata, ossia che coinvolga tutti gli aspetti significativi di una società, o addirittura di una civiltà, proprio come accadde attorno all’anno 476. Di solito le crisi odierne riguardano aspetti circoscritti delle varie società, anche se molteplici livelli di crisi possono concatenarsi per produrre situazioni di crisi più ampie e durature. Se questo è vero, allora, quando si parla di crisi bisognerebbe evitare di rimanere sul generale e si dovrebbe andare più nel dettaglio. Dico questo perché, da un certo punto di vista, si potrebbe anche sostenere che oggi non siamo affatto in crisi e che l’umanità, su questo pianeta, nonostante tutto non è mai stata così bene.

     – 3. Molti indici statistici testimoniano di una crescita imponente a livello economico, sociale e culturale. Tendiamo a sottovalutare una serie di benefici di cui godiamo oggi soltanto perché li abbiamo sempre sotto gli occhi e ci sembrano ovvi: i progressi dell’industria, l’avanzamento della tecnologia, l’incremento dei consumi, il miglioramento del livello d’istruzione, le cure mediche, la libertà di spostamento, internet e così via. In campo politico, tra gli elementi positivi, aggiungerei che il numero di Paesi nel mondo che hanno forme di governo democratiche, o quasi democratiche, sta progressivamente aumentando. Le democrazie hanno senz’altro dei problemi, ma a quanto pare tutte le altre forme di governo sono senz’altro peggiori. A Hong Kong si sta lottando per la democrazia, anche se ciò avviene nell’indifferenza di coloro che, nel resto del mondo, uno straccio di democrazia l’hanno già.

     In generale, nell’ultimo secolo, l’umanità è stata protagonista e testimone di sviluppi esponenziali in una miriade di campi, come non mai. Non bastano le brutture del secolo breve per misconoscere gli avanzamenti che ci sono stati. Le brutture del secolo breve pare anzi abbiano avuto la ricaduta positiva di mettere fuori discussione alcune opzioni politico sociali che hanno avuto un grande seguito di massa, che sono parse a un certo punto come positive ma che si sono rivelate più che mai perniciose. Nessuno vorrebbe realisticamente tornare indietro, anche soltanto agli anni Cinquanta del secolo scorso. Ci sono molti studiosi che hanno sviluppato esattamente questo tipo di argomentazioni, in contrasto con le tesi più catastrofiste, le quali sono tuttavia senz’altro le più note, abbondanti e diffuse.

     – 4. Allora, cos’è che non va? Intanto, nonostante lo sviluppo imponente, ci sono ancora enormi sacche di arretratezza che rendono evidente come lo sviluppo fin qui realizzato non basta. Lo sviluppo è avvenuto in maniera disomogenea, come si dice, a macchia di leopardo. Lo sviluppo sta inoltre rendendo più evidenti le disuguaglianze tra gli individui e tra le diverse aree del mondo e sta producendo una serie di conflitti, per lo più di carattere locale, che ha per oggetto soprattutto la questione della distribuzione, in un quadro ormai di sfruttamento intensivo del pianeta e di scarsità delle risorse. Si tratterebbe allora di riequilibrare lo sviluppo, piuttosto che bloccarlo.

     Si può obiettare tuttavia che un certo tipo di crisi aleggi oggi anche e soprattutto proprio nelle aree più sviluppate, dove maggiore è la ricchezza e dove maggiori sono i vantaggi portati dallo sviluppo. Sembrerebbero in crisi proprio tutti, quelli che stanno bene e quelli che stanno male. Ma, allora, si può dire che ci sia un’unica crisi globale? Se sì, di che crisi si tratta? I punti specifici di crisi sono naturalmente innumerevoli. Se però volessimo darne una descrizione terribilmente sintetica tale da accomunarli più o meno tutti – cosa che si dovrebbe sempre fare con grande cautela – potremmo sostenere, a mio giudizio, indipendentemente dal livello di sviluppo conseguito e goduto, che stiamo soffrendo a causa delle difficoltà di adattamento. Lo sviluppo economico, sociale e culturale non è facilmente pianificabile, come si era creduto in passato, e sta procedendo in forme talmente imprevedibili e a una velocità tale che produce lo sconvolgimento nei vecchi assetti e, quindi, induce la necessità di rapidi adattamenti e di grandi cambiamenti.

     Lo sviluppo attuale produce sconvolgimenti soprattutto a livello dei singoli individui. Diciamo che c’è uno stato di sofferenza diffusa all’interno degli individui, a livello globale, anche se si tratta di una sofferenza spesso causata da motivi completamente diversi. C’è dunque un disagio diffuso che tuttavia ha cause molteplici e che richiederebbe altrettante molteplici diverse soluzioni. Una soluzione unica non basta. I vari tentativi di soluzione spesso generano tuttavia nuovi altri problemi. La sofferenza dei singoli, per le più diverse cause, fa sì che i singoli spesso stiano a loro volta tra le cause delle sofferenze altrui. In questo modo tendono ad aumentare la concorrenza e la conflittualità inter individuali.

     Un altro importante aspetto del disagio che colpisce gli individui nella nostra epoca è costituito dalla paura. Entrando gli individui a far parte di sistemi sempre più estesi e complessi, aumenta la loro sensazione di precarietà, d’incapacità di controllare le situazioni. E dunque, anziché affrontare i problemi per quello che sono, c’è la tendenza ad andare alla ricerca di soluzioni difensive. Soluzioni sbrigative come, tanto per fare qualche esempio piuttosto vicino a noi, procurarsi una pistola, picchiare gli infermieri del pronto soccorso, non far vaccinare i figli, ubriacarsi e/o drogarsi il sabato sera, costruire muri di filo spinato, ignorare il parere degli scienziati, darsi al populismo sovranista. In generale, succede dunque che, anche se di fatto stiamo molto meglio di cinquanta o cento anni fa, tutto questo non ci rende felici e produce uno stato diffuso di precarietà e paura.

     – 5. Pensare le molteplici e complesse crisi del mondo di oggi in termini di un’unica crisi epocale produce un effetto indesiderato che consiste nell’andare continuamente all’indietro nel tempo per cercare la radice ultima del nostro ipotetico unico e immenso problema epocale. Insomma, si tratterebbe di dare un volto, un nome, al male originario che ci opprime. È lo stesso meccanismo che presiede all’antica credenza nel peccato originale. Una volta identificato il problema unico da cui derivano tutti i mali, ecco che può partire la ricerca della soluzione unica. Per carità, non c’è nulla di male a fare questi esercizi mentali, i quali tuttavia credo abbiano l’effetto collaterale di distogliere dall’affrontare effettivamente i problemi specifici che abbiamo. È abbastanza evidente poi che si tratti di esercizi mentali – in cui indulgono spesso e per lo più i filosofi continentali – che pretendono spesso di elaborare una complessiva visione del tutto, per ottenere la quale però si è costretti spesso a ricorrere al cosiddetto pensiero vago,[5] quel pensiero che è tanto generico che è impossibile da confutare, che fornisce l’illusione di avere afferrato i termini ultimi della questione ma che poi ci lascia privi di ogni sbocco operativo.

     – 6. Una delle diagnosi di carattere epocale – molto popolare e, secondo me, piuttosto sbrigativa – è che tutto ciò che ci angustia sia dovuto al nichilismo. Si tratta purtroppo di un termine assai ambiguo, per quanto possa essere affascinante e molto popolare. Anche perché i filosofi che hanno coniato questo termine non si sono mai dati da fare per definire il termine stesso e farne un uso controllato. È inutile cercare di capire esattamente cosa intendesse Nietzsche con quel termine. Solitamente gli si attribuiscono almeno tre o quattro significati diversi. Il che è dovuto, ancora una volta, al carattere episodico e frammentario delle stesse riflessioni nicciane. Heidegger non ha contribuito a chiarire, forse anzi ha complicato ancor più il quadro. Si tratta indubbiamente di filosofi vaghi. Ma anche filosofi meno vaghi, come ad esempio il nostro Galimberti, che pure si è occupato di psicologia in senso scientifico, non hanno contribuito gran ché a chiarire l’arcano. Si veda lo studio di Galimberti sui giovani e il nichilismo, in cui la definizione del nichilismo è davvero piuttosto vaga.[6] Renzo Volpi, nel suo studio sul nichilismo,[7] dopo una altrettanto vaga definizione di un paio di paginette, ha scelto di raccontare la storia del termine attraverso le teorie eterogenee dei filosofi. Se ci sono tanti nichilismi diversi quanti sono i filosofi o letterati che ne hanno parlato, come facciamo a dire con sicurezza che la colpa di tutti i nostri guai, la colpa della svolta epocale, sia proprio dovuta al nichilismo? Nichilismo quale? Mi spiace, ma siamo ancora sempre nel campo del pensiero vago.

     – 7. Banalmente, tanto per dare una definizione operativa provvisoria, che sia utile alla prosecuzione del nostro discorso senza troppe ambiguità, si potrebbe dire che il nichilismo implica una condizione generalizzata di incredulità, di perdita dei valori, di disorientamento, di spaesamento per dirla con Heidegger, cioè di perdita della patria. Si tratterebbe, in termini ancor più sintetici, di una perdita dei quadri fondamentali di riferimento. Se così è, bisogna però ammettere che il nichilismo in questo senso c’è sempre stato. Fin dai tempi di Gorgia. Già a quell’epoca c’era chi, di fronte a robuste teorie che propugnavano solide verità, faceva osservare l’impossibilità di accedere a qualsiasi verità ultima. Quando simili teorie, elaborate in sede filosofica e certo del tutto legittime, dilagano a livello di massa, diventano tuttavia spesso un atteggiamento esistenziale più che teoretico e possono anche assumere un aspetto patologico dal punto di vista dei singoli e dell’organizzazione sociale. Diventano allora non più soltanto teorie filosofiche sbagliate[8] ma una vera e propria malattia culturale che ha a che fare con il rapporto tra gli individui e la loro cultura, come ha bene spiegato Ernesto de Martino[9] (peraltro influenzato anche da Heidegger). Se non piace de Martino, ci si può sempre rifare a Durkheim, il cui concetto di anomia ha avuto una rispettabile storia nell’ambito delle scienze sociali.[10]

     Ci sono state indubbiamente epoche in cui i quadri di riferimento di base sono rimasti lungamente immutati e altre epoche nelle quali i quadri di riferimento hanno preso a cambiare rapidamente. Sono le società a produrre i propri stessi quadri di riferimento, selezionando e tramandando gli orientamenti culturali ritenuti più utili. Tuttavia questi quadri possono a un certo punto non funzionare più ed entrare in crisi. Uno dei casi più studiati, quasi come fosse un laboratorio, è la repentina destrutturazione delle culture precolombiane in seguito al contatto con i conquistadores. Si veda lo studio esemplare di Todorov in proposito.[11] Oppure quello di Wachtel.[12] Sul piano delle società occidentali resta esemplare il pur oramai datato studio di David Riesman sulla Folla solitaria.[13] È chiaro che le cause dell’indebolimento o della perdita dei quadri basilari di riferimento di una società possono essere molteplici e assai diverse tra loro.

     – 8. Comunque, indipendentemente dalle cause – a proposito delle quali si può sempre discutere e, soprattutto, si può indagare empiricamente – si può dire che questo fatto del disorientamento pur diffuso costituisca una crisi epocale? Se il nichilismo è quello che abbiamo appena descritto, direi allora che, più che di un “ospite inquietante” come si ama ripetere, si tratta di processi abbastanza comprensibili, legati al funzionamento del meccanismo culturale, su cui molto potrebbero dire (e molto hanno detto) gli antropologi culturali. Messa la stessa questione in mano ai filosofi, sembra che questa crisi, divenuta facilmente crisi epocale, sia una crisi totale di civiltà, una specie di fine del mondo in termini ontologici. Per spiegare la crisi epocale filosoficamente intesa sono state elaborate svariate teorie che tuttavia paiono afferire più o meno tutte a un solo tipo di filosofia, quella continentale. Secondariamente paiono – almeno a chi scrive – mosse da un unico filo conduttore che è quello ben noto della concezione della storia come decadenza. La responsabilità della crisi o decadenza è stata variamente attribuita a una serie di “cause” che, alla fin fine, sono tutte tra loro alquanto imparentate. Per cominciare da lontano, la crisi è stata attribuita alla fine del mondo del mito, allo sfrontato razionalismo di Ulisse, alla nascita della riflessione filosofica razionale per opera di Socrate (il quale però tanto poco era nichilista che si uccise in nome delle leggi della propria polis). Anche il cristianesimo è stato indicato tra i responsabili della decadenza, essendo esso la religione degli schiavi. Oppure ancora, la colpa è stata identificata in un ipotetico oblio dell’essere che sarebbe avvenuto all’inizio della storia dell’Occidente, più o meno dalle parti dei filosofi presocratici. Tuttavia, col passar del tempo, questa visione della decadenza globale si è arricchita e suddivisa in vari rivoli, per cui sono stati precisati innumerevoli nuovi ulteriori colpevoli. Colpa della rivoluzione digitale, colpa del predominio della tecnica e della ragione strumentale, colpa del mercato e della merce, colpa del capitalismo, colpa della rivoluzione scientifica, colpa della rivoluzione industriale, colpa dell’illuminismo, colpa dell’individualismo, colpa della secolarizzazione e della perdita della fede, colpa dell’abbandono della tradizione, colpa del peccato di presunzione e di dominio dell’animale uomo nei confronti della natura. Colpa, infine, anche della morte di Dio, che sarebbe tipicamente connessa proprio con il nichilismo. Insomma, la colpa è sempre di quel che, di volta in volta, si suole comunemente qualificare con la parola progresso. La parola progresso ha assunto una connotazione nettamente negativa e chi la pronuncia in pubblico oggi fa la figura dello sprovveduto o dello sfrontato. Al posto del progresso, che è considerato sospetto, tutti vogliono però lo sviluppo. Già, tutti vogliono lo sviluppo, ma è chiaramente pericoloso uno sviluppo senza progresso. La ragione di questa stranezza è che parlare di sviluppo non pone troppi problemi, mentre il progresso implica prendere posizione su ciò che è progressivo e ciò che non lo è. Chi è disorientato, appunto, non riesce proprio a giudicare cosa è progressivo e cosa non lo è.

     Mi stupisco sempre per il fatto che le tesi vaghe sulla decadenza come quelle che ho sintetizzato finiscano per godere di ampia popolarità e finiscano così, come sottoprodotto, per creare e alimentare proprio quel clima di nichilismo che invece apparentemente vorrebbero combattere. C’è un serio rischio che il nichilismo sia un prodotto elaborato degli stessi filosofi continentali e che viene inopinatamente diffuso a livello di massa, dove trova ampia accoglienza in mancanza di meglio e dove diventa atteggiamento esistenziale generalizzato.[14]

     – 9. Data la rapida trasformazione e crescita che ho citato e dato il disagio esistenziale, morale, antropologico di cui ho parlato, mi pare che i termini della crisi odierna – volendo anche qui fare una sintesi ardita – siano in realtà piuttosto semplici e riconducibili a un’opzione basilare. Del resto la crisi ha anche a che fare con la questione della scelta. Si tratta di scegliere se vogliamo guardare indietro o se vogliamo guardare avanti. Decidere se vogliamo vedere il mondo nell’ottica del progresso oppure della decadenza. Se vogliamo mantenere una qualche minima buona intenzione di fare coscientemente la storia o se invece ci rassegniamo a lasciarci fare dalla storia.[15] Guardare avanti implica naturalmente un certo coraggio, poiché i problemi sono tanti e il futuro, per sua natura, è sempre incerto. Guardare indietro è senz’altro più rassicurante, poiché si cerca di ripristinare quel tempo nel quale ci sentivamo meno smarriti, avevamo la sensazione cioè di essere più appaesati.

     La soluzione migliore sarebbe ovviamente quella di guardare all’indietro per meglio guardare in avanti, ma questa soluzione implica già una prospettiva di storicità che chi vive nella prospettiva del nichilismo non può sempre permettersi. La perdita dei quadri fondamentali di riferimento implica un’enorme difficoltà nella formulazione di piani di azione che abbiano una dimensione di autentica storicità.[16] La storicità è un prodotto culturale come ogni altro e può accadere che le società, proprio a causa delle loro crisi culturali, diventino carenti nella produzione di una prospettiva storica. Potrebbe anche essere che, anziché essere dovuta al nichilismo, l’attuale crisi, soprattutto quella che insiste nel mondo più ricco e sviluppato, sia una crisi di storicità.[17] Non m’impegno fino in fondo, ma mi sembrerebbe già una tesi vagamente più convincente di quella del nichilismo. Del resto l’umanità ha vissuto per migliaia di anni in una condizione di pre-istoria e la produzione di una qualche prospettiva storica è cominciata non più di sette o ottomila anni fa. La storia è giovane.

     Guardare soprattutto indietro produce – come ho già accennato – una strana proiezione del passato sul nostro presente e sul nostro futuro. In qualcuna delle epoche passate – così si ragiona – potremmo avere imboccato una strada sbagliata. Una strada tanto sbagliata da prefigurare il nostro attuale presente decaduto, privo di significato e dunque una sicura prossima catastrofe.[18] Le strade pericolose che vengono indicate sono più o meno sempre le solite, quelle connesse alla visione della decadenza (o del fallimento del progresso) che abbiamo già segnalato e alle varie teorie annesse e connesse. Abbiamo imboccato la strada della tecnica e così diventeremo tutti delle macchine e le macchine ci governeranno, come nel mondo dei cyborg. Abbiamo imboccato la strada della scienza moderna (a quanto pare la colpa sarebbe del povero Francis Bacon) e questa ci porterà alla perdita della nostra umanità. Grazie al mercato siamo diventati schiavi delle merci e, nel linguaggio di Lacan, abbiamo così abbandonato il desiderio per lasciare spazio alla pulsione. Non ultimo, abbiamo abbandonato la religione per il materialismo, l’ateismo, la laicità e questo ci ha privato dei quadri fondamentali di riferimento che mantenevano solido il rapporto tra noi e il resto dell’universo, sia come natura che come società.

     Allora, in base a diagnosi di questo tipo, più o meno argomentate e approfondite, la soluzione alla crisi (al nichilismo) starà nel tornare indietro a un momento prima di quando abbiamo imboccato la strada sbagliata. Sono questi quelli che acutamente Franco Livorsi nel suo scritto – prendendo da loro le distanze – ha chiamato i ritornanti. Torniamo a prima della tecnica, torniamo a prima della razionalità occidentale come voleva Nietzsche, riproponiamo il mito, torniamo a prima di Bacone, a prima del mercato e delle merci (ci sono quelli che seriamente vorrebbero tornare al baratto), torniamo al mondo contadino, facciamo a meno di Internet, recuperiamo la semplicità, re-impariamo a respirare e star bene con il nostro corpo, e così via. Se si entra nell’ottica di una globale visione di decadenza è davvero difficile non ragionare da ritornanti.

     – 10. Sicuramente la più grande visione della decadenza che ha preso piede nella storia d’Occidente è quella che riguarda il medio evo. Gli umanisti e i rinascimentali hanno osato operare una nuova auto collocazione nella storia e hanno creduto di scorgere, dietro di loro, le rovine della decadenza medievale. Così hanno cercato di connettersi con quella civiltà greco romana che c’era stata prima della decadenza. Tuttavia il dilemma se guardare avanti o guardare indietro, ha avuto una formulazione esemplare anche in tempi relativamente recenti. Si tratta del dilemma che è stato posto nella contrapposizione tra l’illuminismo e il romanticismo. Lo stesso dilemma, a suo modo, continua a essere posto ancora oggi, poiché possiamo sostenere che il romanticismo non è mai finito, come non è finita l’influenza dell’illuminismo sul nostro mondo odierno.

     Guarda caso, questo conflitto tra il guardare avanti e il guardare indietro ha trovato particolarmente spazio nella Germania del primo Ottocento, quando il mondo di Lutero si è trovato a confrontarsi con la Rivoluzione industriale. In quel travagliato passaggio, in quel piccolo mondo degli staterelli germanici, si è avuto il primo sviluppo del romanticismo e lo sviluppo della filosofia idealistica, e di quella hegeliana in particolare. In modo del tutto analogo, recentemente, negli scorsi decenni, abbiamo visto all’opera il postmodernismo che può essere letto come l’ultima onda romantica anti illuministica, ma anche come un’ondata tipicamente scettica e nichilistica.[19] Insomma, una filosofia della decadenza. Le due cose non si escludono proprio. Tipico del postmodernismo è la riflessione sulla crisi delle grandi narrazioni – religioni, filosofie e ideologie – e sul nostro necessario adattamento disincantato al paesaggio delle rovine della modernità – rovine che peraltro piacevano assai proprio ai romantici.

     Insomma, sempre per grandi sintesi, la questione è quella dell’atteggiamento prevalente nei confronti di quello che una volta si chiamava il progresso, dietro a cui sta la questione più ampia, cui ho accennato, della produzione della storicità. Abbiamo creduto nel progresso, ci siamo impegnati nel tentativo di fare la storia, il progresso non ci ha resi felici, dunque mettiamo al bando il progresso. Sarà semplicistico, ma senz’altro convincente e comprensibile a tutti. Lo stesso si può dire di conseguenza a proposito dei progetti di rivoluzione: la rivoluzione industriale, la rivoluzione scientifica, la rivoluzione francese, le rivoluzioni liberali e democratiche, le rivoluzioni nazionali, le rivoluzioni socialiste e comuniste. Insomma, le promesse non mantenute del progresso (e delle rivoluzioni che comunque fanno parte del progresso e ne costituiscono anzi una variante velocizzata e radicale), il fallimento della scelta dell’impegno nella storia, non fanno che spingere a guardare indietro, a cercare rifugio nel passato. O, peggio, a rallentare o addirittura a fermare la storia. Nel linguaggio di Franco Livorsi, abbiamo voluto il progresso, cercato di costruire il paradiso in terra, abbiamo fallito e ora ci troviamo dentro a un inferno, per cui potrebbe essere realistico tornare al paradiso in cielo il quale, pur essendo proiettato in un futuro indefinito, comunque può sempre servirci per vivere meglio, per orientarci utilmente nel nostro inferno quotidiano.

     – 11. Le diagnosi catastrofiste anti moderne giocano dunque particolarmente sull’irruzione di grandi processi sovra individuali che sono considerati come ineluttabili e che sembrano destinati a passare sulla testa dei singoli individui. Ciò, naturalmente, finisce per alimentare ancor più il senso d’impotenza individuale. Il problema tuttavia è che gli individui non sono solo testimoni passivi della loro storia – come voleva Hegel. Anche se non fanno assolutamente niente, gli individui sono proprio loro sempre i protagonisti. Con il loro fare o con il loro non fare. A questo punto ci possiamo domandare se – sul piano individuale – il fatto di optare pro o contro quello che abbiamo sommariamente definito come progresso (reale o illusorio che sia), pro o contro la storicità, è del tutto casuale oppure se non dipenda da certe specifiche caratteristiche individuali. C’entrano qualcosa, gli individui, con i processi sovra individuali con cui hanno a che fare?

     Una traccia ci viene dal romanticismo stesso: nel primo Ottocento, quali Paesi si sono schierati prevalentemente contro il progresso e quali invece si sono schierati a favore? I movimenti contro il progresso si sono manifestati soprattutto nei Paesi più arretrati, nei Paesi dunque dove l’irruzione repentina del progresso stesso ha creato i maggiori disagi di tipo culturale, i maggiori stress. Insomma, dove gli individui erano poco preparati, o avevano una preparazione inadeguata. Basta vedere le valutazioni che Marx dava della Germania del primo ottocento paragonata alla Francia. Naturalmente i circoli e i movimenti culturali rispecchiano le tendenze più generali di ogni Paese. Nel circolo di Jena gli intellettuali più raffinati appoggiavano Goethe e Keplero contro Newton. Hegel ha ottenuto la libera docenza con una Dissertazione oscurantista e anti scientifica sulle orbite dei pianeti. Mentre a Manchester si producevano, in condizioni certo di estremo sfruttamento, gli indumenti per vestire milioni di persone, in Germania c’erano quelli che bramavano per l’infinito, disprezzavano i vili meccanici e proclamavano che tutto è Idea. Il tutto però grazie, comunque e sempre, allo sfruttamento dei poveri da parte dei signorotti locali (si ricordi l’intervento di Marx sui furti di legna nei boschi). L’oppio dei popoli di Marx nasce dalla consapevolezza che non si può avere la mente annebbiata se si vuol fare consapevolmente la storia, se si vuole scegliere (nel senso di superare le crisi incombenti).

     – 12. Il disorientamento individuale non è dunque un fatto ineluttabile, non è un fulmine inaspettato che si abbatte qua o là. Il disorientamento individuale dipende anche e soprattutto da come sono fatti gli individui che dovrebbero far fronte ai problemi che la storia pone (una storia non dimentichiamolo, fatta dagli individui stessi). La responsabilità viene attribuita spesso e volentieri ai grandi processi che condizionano gli individui. Sarebbe ora che si cominciasse a conferire un giusto grado di responsabilità delle catastrofi anche agli individui, alle loro limitazioni, carenze, alla stupidità e alla ignoranza, al particolarismo e al servilismo. Alla imbecillità, visto che è ormai divenuta una categoria filosofica.[20] Se vivi in Africa in una capanna e il medico bianco vaccina tuo figlio e tu tagli il braccio a tuo figlio pensando che il bianco gli abbia fatto una magia, sei un imbecille. Certo, si tratta di un’imbecillità non strettamente personale bensì, come si dice oggi in modo politically correct, culturalmente motivata. Non sei solo tu a pensarla così. Corrisponde alla tua visione del mondo, alla tua cultura. Se pretendi che, grazie al materialismo dialettico, l’acqua possa scorrere in salita, come avevano progettato i Khmer rossi nelle loro risaie, sei ugualmente un imbecille. Culturalmente motivato certo, ma pur sempre un imbecille. Se ormai abbiamo le prove che l’uomo discende, per così dire, dalla scimmia e se, invece, più della metà della popolazione di un certo Paese rifiuta la teoria dell’evoluzione, la colpa non è della scienza, dell’oblio dell’essere, della tecnica, del razionalismo occidentale, del mercato o quant’altro, ma della miriade di imbecilli culturalmente motivati che popolano il pianeta. Questo elenco di imbecillità culturalmente motivate potrebbe essere allungato a dismisura. Si potrebbero fare accurate classificazioni. Come ha acutamente sostenuto Maurizio Ferraris, «L’imbecillità è una cosa seria».[21] Di fronte ai cambiamenti rapidi, alle scelte critiche incombenti, gli imbecilli culturalmente motivati – proprio poiché le culture tendono a resistere ai cambiamenti – del tutto incolpevolmente possono fare dei disastri, soprattutto quando questi sono assai numerosi e quando hanno il potere di votare.[22] Di fronte alle crisi, gli individui devono scegliere, ma per poterlo fare efficientemente dovrebbero avere a loro disposizione gli strumenti per scegliere. Invece di scagliarsi contro i grandi processi storici sovra individuali, invece di piangere sulla decadenza, invece di darsi al nichilismo, gli individui in crisi dovrebbero scagliarsi anzitutto contro sé stessi, contro i propri limiti. Dovrebbero cercare di elevarsi all’altezza dei problemi da risolvere.

     Detto in termini hegeliani – lo dico solo un po’ per ridere – lo Spirito del mondo nella nostra epoca ha evidentemente deciso di fare la storia con i fichi secchi. I fichi secchi sono gli imbecilli culturalmente motivati che credono di star facendo una cosa e invece ne stanno facendo un’altra. Gli imbecilli del resto (anche se non proprio con questa denominazione) erano perfettamente stati previsti dall’astuzia della ragione hegeliana, anche se l’operato della stessa sarebbe stato riconoscibile soltanto a posteriori, sul far della notte, guardando indietro quello che era stato fatto. Può essere che lo Spirito della nostra epoca, guardando dietro di noi, abbia deciso di far fuori un bel po’ di imbecilli inutili e in soprannumero. E noi con loro.

     – 13. Se le osservazioni precedenti hanno un qualche fondamento, allora dovremmo concludere che, per superare la attuale crisi (o l’attuale nichilismo, che sia o meno epocale), dobbiamo attrezzare gli individui, la maggior parte degli individui, ad affrontare con successo i problemi che la storia ci sta ponendo (quei problemi che noi stessi ci stiamo ponendo in quanto parte della umanità). I problemi paiono insormontabili solo se non siamo attrezzati per risolverli. Questo significa, in generale, che dobbiamo elevare il livello qualitativo medio delle persone, elevare ad esempio il livello medio di istruzione e di educazione della popolazione, in modo da mettere il maggior numero possibile di persone in grado di padroneggiare i cambiamenti e di governarli. Si tratta di un’imposizione autoritaria? Un’idea tecnocratica? Nella Germania luterana l’alfabetizzazione, che era di fatto imposta, poiché serviva per stare con successo nella comunità religiosa ha avuto poi notevoli effetti positivi non previsti. Nel corso della Rivoluzione francese è stata istituita la scandalosa istruzione pubblica obbligatoria per abilitare i cittadini a stare consapevolmente nella comunità politica. Lo sviluppo dell’istruzione pubblica da allora è stato imponente, anche se forse ancora insufficiente. Qualcuno continua a pensare che la diffusione dell’istruzione sia colpa del perfido capitalismo che aveva bisogno di personale tecnico.

     Il passaggio da suddito a cittadino costituisce un progresso che è difficile da contestare: il problema è che il cittadino non si trova bell’e fatto, deve essere culturalmente costruito. Deve essere allora promossa una cultura civica, senza la quale l’esser cittadino è un titolo vuoto. Di fronte ai problemi del mondo globale dovremmo trovare il modo di imporci una crescita mentale generalizzata degli individui, in modo da metterci in grado di accettare la sfida e cercare di risolverli. Dobbiamo cominciare a pensare alla cultura civica del cittadino del mondo globale. Dobbiamo cominciare ad accettare una verità spiacevole: che l’imbecille culturalmente motivato, per quanto soggettivamente innocente, è un vero e proprio pericolo pubblico, da scoraggiare e, eventualmente, da punire severamente.

     Di fronte a questo compito, siamo in grave ritardo e il pericolo maggiore è proprio che non ci rendiamo conto del ritardo. Si tratta di un ritardo analogo a quello denunciato da Greta Thumberg a proposito della crisi ambientale. Di fronte ai problemi del mondo di oggi, quei problemi che ci fanno naufragare e ci spingono a invocare il rifugio nel passato, abbiamo ovunque – sia nelle aree sviluppate che in quelle più arretrate – un grave deficit culturale che non è riconosciuto. Non è ammesso. Se guardiamo ad esempio alla preparazione culturale degli italiani, se guardiamo appena indietro nel tempo, abbiamo l’impressione che negli ultimi cinquant’anni abbiamo fatto un balzo in avanti impressionante. Ebbene, quel balzo non è bastato. Oggi nelle statistiche dei livelli di istruzione siamo tra gli ultimi. Purtroppo, proprio il progresso tecnologico oggi sta permettendo a chiunque abbia un livello medio basso di istruzione di vivere benissimo, come chiunque altro, anzi, di spassarsela. Molti anni or sono mi sono dato una spiegazione di questo fenomeno. Mentre i beni economici sono soggetti a una domanda potenzialmente illimitata, il bene della cultura è soggetto a una domanda limitata solo da parte di chi ce l’ha già, mentre chi non ce l’ha ancora non ne sente neppure il bisogno.

     Tutti gli eventi catastrofici paventati dagli antimoderni – quale che sia la loro causa – potranno essere contrastati o evitati solo da un progresso decisivo nella mente degli individui, nella loro formazione. Non è questione di classi dirigenti. Occorre togliere l’audience agli antimoderni. Senza un incremento delle capacità culturali della gran parte degli individui (che sono in gran parte cittadini, non dimentichiamolo) non riusciremo più a padroneggiare un bel nulla. Riusciremo al più a padroneggiare il cortile di casa nostra, ma questo sarà impietosamente spazzato via.

     B – Antitesi

     – 14. Il mio interlocutore ha dichiarato nel suo scritto che, a suo modo di vedere, l’unico modo di uscire dalla crisi epocale attuale, qualificata soprattutto come crisi morale e spirituale, sarebbe quello di imboccare la strada di una nuova religiosità. Cito alla lettera: «La crisi secondo me è in primo luogo morale e spirituale, e solo una nuova religiosità potrà contribuire in modo forte a risolverla». Si tratta indubbiamente di una proposta rispettabilissima, seppure dotata di una certa radicalità e forse alquanto contro corrente. Personalmente, potrei anche essere d’accordo sull’esigenza di promuovere un orizzonte di pensiero post nichilistico, il quale tuttavia, dal mio modesto punto di vista, implicherebbe però, per dirla in soldoni, qualcosa come una critica radicale del postmodernismo, verso un nuovo illuminismo o anche soltanto una nuova diffusione dell’illuminismo. Confesso di avere invece molti dubbi sulla proposta di una nuova religiosità. I miei dubbi, che cercherò di esporre nel seguito con qualche dettaglio, possono essere concentrati tutti in una sola domanda sintetica: «Una nuova religiosità e/o una nuova spiritualità sarebbero in grado di sbarazzarci, una volta per tutte, di quella che abbiamo definito come imbecillità culturalmente motivata?». Vediamo.

     – 15. Anzitutto, non mi è del tutto chiaro cosa si debba intendere con nuova religiosità. Immagino che questa dizione vada intesa estensivamente anche come nuova religione, poiché non mi pare possa esserci religiosità senza una qualche corrispondente religione. A meno che non si intenda con religiosità una semplice domanda o attesa di una nuova religione. Quando si fa una proposta così impegnativa si dovrebbe entrare nel dettaglio e definire con cura di cosa si tratta. Altrimenti si ricade nel pensiero vago. Di nuove religioni fai da te ne nascono tutti giorni e pare, almeno finora, che queste non abbiano dato il minimo contributo a risolvere i problemi del nostro tempo. Comunque, si tratterebbe di capire se la nuova religiosità ipotizzata sia in grado di guardare avanti o se invece semplicemente si accontenti di guardare indietro, finendo per risultare come una delle tante soluzioni difensive passatiste, più o meno come accade attualmente con il sovranismo in politica. O se magari, in aggiunta, sia anche capace di guardare all’indietro per meglio proiettarsi in avanti come s’è detto. Si tratterebbe cioè di capire come una nuova religione possa finalmente farci entrare (o ri-entrare) in una prospettiva di storicità che ci metta finalmente in grado di risolvere i nostri problemi. Le religioni, in effetti, hanno mostrato in passato di riuscire a essere delle formidabili organizzatrici degli sforzi comuni di una società in vista di un qualche obiettivo. Si tratta di capire allora se, per ridarci una prospettiva di storicità, dobbiamo per forza ricorrere a una nuova religione.

     – 16. Quando sento invocare una nuova religiosità, il primo problema che mi si presenta è quale sia il rapporto di questa ipotetica nuova religiosità con le precedenti (vecchie?) forme di religiosità. Una nuova religiosità potrebbe essere invocata principalmente perché si presume che le vecchie religioni abbiano fallito. Se è così, poiché la storia del mondo è già stata abbastanza lunga e di religioni ce ne sono state di tutti i tipi, sarebbe da capire bene perché abbiano finora fallito. Di materiale archeologico – nel senso di Foucault – ne abbiamo a sufficienza per raggiungere un meditato giudizio. Immagino, tuttavia, una variante di questo stesso ragionamento e cioè l’ipotesi che le religioni, in effetti, non abbiano proprio fallito, che anzi abbiano ben svolto il loro compito, che siano fondamentalmente una buona cosa ma abbiano mostrato carenze nel loro operare e siano state messe proditoriamente da parte dalla svolta perniciosa della modernità, dal progresso e, più specificatamente, dalle rivoluzioni materialiste. In altri termini, le pur buone religioni avrebbero perso la loro battaglia contro un nemico più forte e più agguerrito. Ci troveremmo dunque ora in balia del nichilismo per un deficit di religiosità. Nuova religiosità, in tal caso, vorrebbe dire recupero della religiosità perduta. Oppure la realizzazione di una religiosità più attrezzata.

     Quale che sia l’interpretazione, si tratterebbe, anzitutto, di dare una valutazione del ruolo che le religioni hanno finora avuto nella storia. Se cioè abbiano fallito o no e se, quindi, sia o meno il caso di ripristinare il loro ruolo. Secondariamente, si tratterebbe di capire se, volendo ripristinare il loro ruolo, si tratti di guardare un po’all’indietro, ridando impulso alle religioni che già ci sono, oppure se vogliamo qualcosa che sia più o meno come una religione, ma che decisamente non assomigli a quelle vecchie e che dunque guardi avanti. Questo vorrebbe dire ritenere – niente meno – di dover fare una rivoluzione nel campo delle religioni, sempre che si ritenga che, dopo la lunga sperimentazione storica, possa effettivamente comparire qualcosa di radicalmente nuovo in questo campo.

     – 17. La questione di valutare il ruolo delle religioni nella storia è quanto mai complessa e certo non è risolvibile in questa sede. Ma non è del tutto impossibile da sciogliere provvisoriamente, almeno nei termini richiesti dal nostro livello di discorso, che è ancora generalissimo. Se diamo un’occhiata, anche superficiale, al ruolo svolto dalle religioni nella storia, non si può non rilevare, come minimo, il fatto che le religioni non si siano comportate in maniera diversa dai loro odierni antagonisti “materialisti” e, in particolare, non si siano comportate in maniera diversa da quella dei totalitarismi ideologici del XX secolo – tanto che taluni hanno parlato, nei confronti di questi ultimi, proprio di religioni secolari. Di qui non si scappa. Il macellaio della storia di cui parlava Hegel, sul suo tragico bancone, ha macellato molto spesso e volentieri in nome di Dio. Qualche volta, e solo piuttosto recentemente, ha macellato anche contro Dio. Se prendiamo in considerazione il tasso di sofferenza che le religioni hanno imposto all’umanità, se facciamo cioè una specie di libro nero delle religioni, potremmo essere costretti a concludere che queste sono state non meno dannose di tanti altri fenomeni per i quali sono stati scritti altrettanti libri neri. Fenomeni come il colonialismo (con cui le religioni erano però piuttosto conniventi) oppure il capitalismo, oppure ancora, il comunismo. Si pensi soltanto alla condizione d’inferiorità in cui le religioni hanno relegato la metà del genere umano di ogni epoca. Insomma, ai fini del nostro discorso, non pretendiamo di affermare con sicurezza che le religioni abbiano svolto un ruolo negativo nella storia. Semplicemente, si tratterebbe di ammettere che non hanno fatto meno danni delle altre “religioni secolari” che ultimamente sono state loro concorrenti.

     – 18. Se il loro ruolo è stato così discutibile e ambivalente, perché allora le religioni sono sopravvissute nella storia e, addirittura, pare che oggi, in talune aree del pianeta, abbiano un nuovo notevole incremento di popolarità? Io mi do la risposta seguente. Le religioni hanno, in effetti, svolto, pur con una certa brutalità e gravi effetti collaterali, una funzione indispensabile. Sono state, io credo, un passaggio necessario dell’evoluzione culturale[23] dell’umanità. Sono state, a lungo, il necessario corrispettivo sociale e culturale della facoltà del linguaggio. Per costruire grandi aggregati sociali occorre un linguaggio comune. Dunque tutte le società devono avere almeno una lingua e perciò il linguaggio deve essere appreso e trasmesso. Ugualmente, per costruire grandi aggregati sociali, occorre avere una prospettiva culturale comune, una narrazione comune sui vari aspetti del mondo. Su cosa sono gli astri, su cosa sono i sogni, sul funzionamento della natura, sul funzionamento delle leggi e delle istituzioni, sul senso della vita associata, e così via. Per avere grandi sistemi sociali occorre avere grandi sistemi di senso. Le religioni hanno costituito, grazie alla loro configurazione istituzionale terrena, la base enciclopedica comune e la prospettiva di storicità che ha permesso lo sviluppo di società sempre più grandi e complesse. Certo, per far questo, ogni religione ha dovuto inventarsi ed elaborare i propri miti, le proprie spiegazioni parascientifiche, i propri spiriti, le proprie divinità.[24] Ha dovuto fornire delle spiegazioni comuni intorno all’uomo, al mondo sociale e al mondo naturale. Ha dovuto elaborare dei codici morali condivisi. Ha dovuto, ahimè, individuare i propri nemici da combattere. Questo corpo di cultura comune è diventato ben presto un oggetto esterno, un’istituzione materializzata, fatta di luoghi di culto, libri, preghiere, rituali, stregoni, preti, calendari, tribunali, roghi e quant’altro. La religione è diventata così parte integrante e costitutiva delle diverse società. Per lungo tempo si sono fuse seppur variamente con le istituzioni politiche. In tal caso, chi non condivide la religione del gruppo non può che essere un estraneo potenzialmente pericoloso. Questo è accaduto in particolare presso le religioni monoteistiche. Quello che è certo è che le religioni sono state efficienti, poiché si sono servite implicitamente o esplicitamente di istituzioni educative ma anche di strumenti repressivi, strumenti d’inculcazione e di riproduzione. Le religioni, insomma, hanno offerto un servizio importante ma hanno richiesto in cambio l’obbedienza, la subordinazione e, conseguentemente, l’accettazione di numerosi e talvolta drammatici effetti collaterali.

     – 19. Le grandi religioni hanno cominciato a entrare in crisi quando nelle società sono stati messi a disposizione degli strumenti concorrenti proprio per assolvere alla medesima funzione di garantire la base culturale comune alla convivenza umana. In Occidente, storicamente, il primo strumento concorrente nei confronti della religione è stato senz’altro la filosofia. La filosofia, in Occidente, ha esordito fornendo spiegazioni naturalistiche al posto dei miti religiosi. Ha cercato di fornire fondamenti non religiosi alla convivenza umana. Poi le religioni hanno parzialmente assorbito il linguaggio stesso della filosofia. Certo, per lungo tempo, filosofia e religione si sono anche alimentate reciprocamente, ma hanno anche da to luogo a infiniti scontri e rivalità. Qualche filosofo ci ha lasciato la pelle: Socrate e Giordano Bruno, tanto per fare qualche esempio. Anche Galileo non se l’è passata proprio bene. Pur attraverso percorsi accidentati, la travagliata separazione tra Stato e Chiesa e la concomitante secolarizzazione hanno prodotto la prospettiva della laicità, la possibilità di costruire una prospettiva di senso “etsi Deus non daretur”. Nel contempo si è sviluppata la cultura scientifica che ha comportato una internazionalizzazione delle conoscenze e una loro separazione dallo sfondo religioso e mitico. La comunità scientifica oggi agisce, pensa e produce indipendentemente dagli Stati e dalle religioni – anche se c’è qualcuno che vorrebbe tornare indietro. Anche i sistemi economici si stanno strutturando in forma sovra nazionale e in forma indipendente dalle religioni, nonostante le religioni abbiano a lungo prodotto e sostenuto una loro specifica etica economica, come bene ha descritto Weber. Oggi, in aggiunta, abbiamo avuto lo sviluppo della rete Internet e la globalizzazione dell’informazione che rendono possibile una prospettiva culturale comune del tutto diffusa, a disposizione di tutti e relativamente indipendente dalle religioni.

     Tutto ciò sta producendo lo sviluppo di una cultura cosmopolita che permette di fare a meno delle religioni, soprattutto di quelle più chiuse e fondamentaliste. Se i pakistani vogliono la bomba atomica, possono anche pregare Allah, ma poi in pratica devono ricorrere ai manuali di fisica prodotti dal perfido Occidente. Puoi credere negli spiriti, ma se il tuo telefonino ha la batteria scarica, non ci sono spiriti che tengano. La sfida del cosmopolitismo ha messo in ritirata anche le religioni più agguerrite. Solo timidamente le religioni (non tutte) hanno cominciato a condividere l’ormai decisamente datato assunto illuministico per cui ci sarebbe un Dio unico e tutte le religioni del mondo non farebbero che riferirsi, senza saperlo o senza volerlo ammettere, allo stesso unico Dio. Solo recentemente il papa ha cominciato a dire che non è lecito fare la guerra in nome di Dio. Si tratta davvero di un notevole cambiamento, poiché la guerra in nome di Dio è sempre stata fatta, e la si fa ancora piuttosto volentieri.

     Oggi dunque si sta progressivamente costruendo – per la prima volta nella storia dell’umanità – una cultura globale dove le religioni stanno perdendo la loro antica e consolidata funzione di aggregazione delle comunità locali, nazionali e/o statali. Detto in altri termini, le religioni pare non siano riuscite a costruire per prime una cultura globale semplicemente umana. Sono state precedute, senza che ci sia mai stato un progetto preciso, dalla filosofia, dall’economia, dalla tecnologia, dalla scienza e dall’informazione. La cultura globale semplicemente umana che già si sta sviluppando e che ci sarà in un futuro prossimo non dipenderà in particolare dalle religioni. Per questo le religioni stanno diventando sempre meno pubbliche e tendono a sopravvivere sempre più nel privato, nell’intimo degli individui. Le religioni assolvono sempre meno alle antiche funzioni sociali istituzionali e stanno diventando sempre più prospettive esistenziali individuali. Come tali – questa è una conseguenza di rilievo – invece di andare verso un’universalizzazione, sono sempre più affette da prospettive particolaristiche. È questo il fenomeno ben noto della privatizzazione delle religioni.[25] Certo, per qualcuno questo è un male, ma le religioni di fatto oggi sul piano sociale e culturale non sono più insostituibili, a meno che non si torni a considerare gli atei come individui potenzialmente pericolosi e non si ritorni alle guerre per decidere quale sia la vera religione, mettendo magari anche un qualche Dio a capo degli eserciti.

     Le religioni nel mondo stanno vivendo drammaticamente la crisi del passaggio dalla condizione istituzionale pubblica al confinamento nel privato. Si noti che anche la distinzione tra pubblico e privato è un portato fondamentale della modernità. La distinzione tra pubblico e privato è peraltro la sostanza delle liberal democrazie contemporanee. Non credo si possa seriamente sostenere che questa distinzione vada abolita. Dovremmo in tal caso rinunciare a molti dei diritti individuali che si fondano proprio sulla garanzia dell’inviolabilità della sfera privata. Si confronti la situazione di pluralismo religioso che si sta affermando in occidente, dove si discute seriamente se togliere tutti i simboli religiosi dai luoghi pubblici, con la situazione di fondamentalismo religioso e di commistione tra politica e religione, soprattutto nel mondo islamico. Si pensi all’Iran, si pensi alla conflittualità radicale tra sunniti e sciiti, che oggi è una delle principali cause di instabilità nel Medio Oriente.

     – 20. La globalizzazione dell’economia, della scienza e dell’informazione si è sviluppata dunque assai più velocemente delle religioni, le quali sono rimaste ancorate ai loro ambiti tradizionali, perpetuando una infinità di frammentazioni e conflitti. Non mi sovviene il caso di due religioni diverse che si siano mai fuse in un’unica nuova religione. D’altro canto non sembra neppure che si prospetti la possibilità di riconoscimento di una religione prevalente a livello mondiale. Mentre l’inglese sta diventando di fatto la lingua di base a livello mondiale, non c’è attualmente – a quanto pare – alcuna religione che possa seriamente essere candidata a diventare il credo di base a livello mondiale. Qualche anno fa Huntington aveva addirittura elaborato una teoria dello scontro delle civiltà, partendo dall’assunto dell’irriducibilità delle matrici religiose delle diverse civiltà. Oltretutto, è già stato ricordato, alcune delle grandi religioni hanno ancora un atteggiamento conflittuale nei confronti delle altre. E quindi pare non siano assolutamente disponibili a farsi sussumere in un’unità sincretica universale. Non pare proprio realistico oggi sviluppare una religione sincretica che assommi e integri un po’ quel che ci potrebbe essere di essenziale in tutte le religioni del mondo.

     Ciò accade anche perché le religioni sono fondamentalmente particolaristiche. Poiché ogni religione si distingue dalle altre sulla base soprattutto dei precetti particolaristici, non è facile costruire una religiosità di tipo sincretico. Più facile appunto è quel che sta succedendo e cioè un abbandono del campo pubblico e una deriva privatistica da parte dei fedeli di ciascuna religione. Qui si potrebbe anche dare “ragione” a Hegel, nel senso che a quanto pare solo la ragione è in grado di concepire l’universale. La ragione che è in grado di concepire l’universale, che lo si voglia o no, è poi quella di derivazione illuministica. Le religioni per loro natura si fondano sull’irrazionale e finora sono sempre rimaste un passo indietro sul piano dell’universale. Per fortuna l’ONU e le altre organizzazioni internazionali sono indipendenti dal fattore religioso e spero proprio che continuino a esserlo.

     – 21. Insomma, riassumendo, se non si prospetta la possibilità che una delle religioni sopravanzi tutte le altre e diventi quella universale, se non si vede all’orizzonte la possibilità di una religione sincretica, derivante da una specie di federazione delle religioni mondiali, una specie di credo minimale per tutta l’umanità, com’è di fatto la Dichiarazione dei diritti dell’uomo in campo politico sociale, allora – se si vuol restare nell’ambito religioso – non resta che pensare a un nuovo alternativo modello di religione o di religiosità destinato a diffondersi e a soppiantare (o superare, in senso hegeliano) tutte le altre religioni. La qual cosa dovrebbe consistere in una vera e propria rivoluzione nel campo delle religioni. Proviamo dunque a esaminare questa prospettiva.

     In tal caso si porrebbe anzitutto una questione di metodo. Difficilmente le religioni, o ancor più la religiosità, si costruiscono a tavolino. In molti ci hanno provato, ma i risultati non paiono proprio entusiasmanti. Anche se alcune delle religioni nate effettivamente a tavolino in tempi recenti si sono relativamente diffuse e hanno avuto un certo relativo successo non hanno scalzato i culti tradizionali e hanno anzi aumentato la frammentazione. Il campo del religioso non può essere facilmente pianificato. Taluni studiosi ritengono che – almeno nelle società pluralistiche – il campo delle religioni possa essere inteso come un mercato (estremamente frammentato per ragioni storiche, culturali, geografiche) dove si incontra la domanda e l’offerta, con esiti tuttavia non facilmente prevedibili. Una rivoluzione nel campo delle religioni a livello globale, che metta una religione dell’avvenire in grado di affrontare la crisi epocale è dunque difficile anche solo da pensare. Si può sempre provare a stare ad aspettare, nell’attesa che l’automatismo del mercato selezioni i migliori prodotti in offerta e scarti i peggiori. O per lo meno riesca a individuare i prodotti più popolari. Chi invoca una nuova religione, può farsi egli stesso profeta, per vedere l’effetto che fa sul mercato, oppure può restare in fiduciosa attesa a che qualcosa prima o poi accada.

     – 22. Oltre alla questione di metodo, si pone poi il problema dei contenuti. Franco Livorsi – occasionalmente ne abbiamo discusso – devo dire non è molto chiaro sulle caratteristiche di questa nuova religiosità che egli propugna. Spesso accenna al buddismo, oppure a Gandhi o a Teilhard de Chardin. Ad alcune correnti ecologiste. Spesso cita Fritjof Capra. Nel suo articolo compaiono nomi di diversi filosofi variamente idealisti, come Mazzini, Bergson, Mounier, ma anche Croce, Calogero, Capitini e De Ruggiero. Oltre naturalmente agli idealisti tedeschi da cui egli pensa di trarre ispirazione nella direzione della nuova religiosità. Mi paiono tutti riferimenti rispettabili e interessanti, anche se faccio una certa fatica a immaginare una loro composizione in un modello coerente di nuova religiosità. Si corre il rischio di inventarsi una sorta di religione dell’umanità, come quella dell’ultimo Comte.

     Tra gli esempi citati da Livorsi sembrano comunque prevalere piuttosto i filosofi o teologi piuttosto che i mistici. E ciò riduce comunque la estrema variabilità dei possibili contenuti. Già in Hegel si era prospettato consapevolmente il potenziale conflitto tra una tendenza più filosofico – teologica e una tendenza mistica. Hegel ha copiato abbondantemente dal mistico ciabattino Boehme ma poi lo ha considerato come incapace di guadagnare il livello del concetto. Nella prospettiva di una religiosità universale che sia in grado di rivolvere i problemi del mondo di oggi va poi considerato che – per loro natura – i mistici risulterebbero piuttosto individualisti, anarchici e incontrollabili, e comunque poco interessati a rivolvere i “problemi del mondo” e piuttosto propensi proprio ad allontanarsi dal mondo. E la loro “esperienza” risulterebbe comunque anche piuttosto poco comunicabile al pubblico. Lutero aveva dovuto affrontare il problema degli illuminati, ognuno dei quali riteneva di essere il portatore della parola dello Spirito santo. Mistici fai da te, insomma, appunto piuttosto anarchici e incontrollabili. Sembrerebbe allora che la nuova religiosità debba essere piuttosto una religiosità di carattere filosofico – teologico, ma questo pone enormi problemi di costruire ex novo una nuova visione del mondo con gli strumenti appunto del linguaggio filosofico – teologico. Heidegger doveva averci provato, ma a suo dire gli era venuto meno proprio il linguaggio. Per questo pare si sia momentaneamente dedicato a questioni ben più terrene.

     – 23. Nel suo articolo, più che esprimere i caratteri della nuova religione o nuova spiritualità (spero che prossimamente sia più esplicito), Franco Livorsi ha citato una serie di casi del passato, tanto da autorizzarmi a sospettare che anch’egli talvolta ami frequentare i ritornanti. Nel suo articolo compare una certa sua delusione per il ridimensionamento progressivo del cristianesimo per opera dell’illuminismo. Se fossi un dialettico hegeliano, direi invece che l’avvento dell’illuminismo rappresenta il più importante inveramento dei valori più profondi del cristianesimo, ossia la valorizzazione dell’individualità e dell’eguaglianza. Ugualmente, ho notato un certo suo rimpianto per la sacralità dello Stato. Un rimpianto per il venir meno dell’apporto della religione alla virtù civile, come prospettato in certi autori della tradizione repubblicana, come ad esempio in Rousseau. Oppure in Robespierre, in cui troviamo il tentativo esplicito di fondare una religione civile (il famoso culto della Ragione). Ho notato poi una valutazione positiva del progetto hegeliano complessivo di costruzione di una filosofia ultima e totale, panteistica, su basi razionali che inglobi la religione dentro lo Spirito assoluto. Tanto che mi è parso di capire che, nella costruzione della nuova religiosità, si possa anche immaginare di tornare a Hegel.

     – 24. Questi elementi di positività attribuiti ai tentativi passati di costruzione di religioni civili richiamano tutti, secondo me, una sola questione, ovvero la questione peraltro ben nota dello Stato etico. Mi pare di capire, può darsi che mi sbagli ma dovrei avere chiarimenti in proposito, che qui Franco Livorsi stia sostenendo la necessità di un ritorno allo Stato etico o a qualcosa di assai simile. O magari a un nuovo modello di Stato etico diverso da quelli del passato. Se davvero così fosse, mi parrebbe una prospettiva assai azzardata e financo pericolosa. I primi in questo campo, in Occidente, sono stati i pitagorici. Poi è venuto Platone, che aveva cercato di realizzare la sua “Repubblica dei filosofi”, sempre di stampo pitagorico, grazie all’appoggio di alcuni piccoli tiranni siciliani. In Occidente, forse il più grande e significativo Stato etico è stato – pur con varie vicende – il Sacro Romano Impero. Tralascio gli Stati etici di carattere totalitario del secolo passato, che comunque sono nati sulla scia culturale di Platone e dello stesso Hegel. L’ideologia del fascismo ha pescato abbondantemente nel totalitarismo di destra e di sinistra. La società aperta e i suoi nemici[26] di Popper anziché esser dileggiata andrebbe attentamente meditata, per non rifare gli stessi errori.

     Hegel, dal canto suo, non ha inteso fondare una religione, ma il suo modello di Stato – quello presentato nei Lineamenti di filosofia del diritto – è indubbiamente uno Stato etico. Hegel poi, ha una posizione particolare nei confronti delle religioni, poiché le sussume all’interno della sua nozione dello Spirito. Il cristianesimo è la religione ultima e definitiva che prepara il salto – nella storia dello Spirito – dalla mera immaginazione sensibile al concetto. Dopo il cristianesimo, nessun’altra religione sarebbe possibile. Le altre religioni sono solo stadi inferiori preparatori per il cristianesimo stesso. Hegel fa a meno di un Dio di qualunque tipo, poiché il Dio di Hegel coincide con lo Spirito stesso, ossia con l’unità vivente dell’Idea e della Natura. Lo Spirito di Hegel nella storia del mondo si ferma allo Stato germanico e alla religione cristiana. Dopo c’è solo la filosofia (che culmina con la filosofia hegeliana stessa). Per questo molti interpreti ritengono che Hegel fosse del tutto ateo, nel senso comune del termine. Hegel sarebbe stato, in altri termini, uno dei primi a enunciare, dall’interno stesso del cristianesimo, l’esito ineluttabile della morte di Dio. Un Hegel anticipatore del nichilismo, dunque. Può essere che questa interpretazione di Hegel non soddisfi, ma mi pare che i testi sostanzialmente la avvalorino. Non ho spazio qui per entrare nel merito.

     – 25. I casi di Rousseau e Robespierre mi paiono invece appena un poco differenti. Perché, in questi due, ci si fa carico per la prima volta nella modernità della questione della cultura civica come elemento costitutivo dello Stato repubblicano. È questa una questione che attraversa tutta la storia del tanto bistrattato pensiero repubblicano moderno. Si sostiene che, ai fini del buon mantenimento della Repubblica, i cittadini debbano essere virtuosi.[27] E fin qui ci siamo. Ma poi si sostiene che il cittadino virtuoso debba essere il prodotto di una religione – Platone non la pensava del tutto così – non quella tradizionale, ma di una religione che contenga quel che è indispensabile per il civismo (la derivazione qui è ovviamente illuministica). Rousseau e Robespierre considerano la religione come uno strumento educativo capace di creare la coesione sociale e le virtù indispensabili al buon funzionamento della Repubblica. Tra l’altro questa sarebbe una prova in più di quanto abbiamo affermato poc’anzi circa il ruolo funzionale che le religioni hanno svolto per molto tempo per compattare i grandi aggregati umani.

     Posto che la costruzione della cultura civica è effettivamente un problema nelle democrazie del giorno d’oggi, la questione odierna circa l’indispensabilità della religione in questo compito è facilmente risolvibile, sempre al livello generalissimo di discorso che stiamo conducendo. Con un ricorso ai dati brutali e impietosi del mondo empirico. Basta rispondere alla domanda: «Coloro che hanno fede religiosa, sono migliori cittadini di coloro che non ce l’hanno?». Oppure a quest’altra: «Gli atei violano la legge con maggiore frequenza di coloro che credono in Dio?». Sulla questione della sacralizzazione dello Stato, basta rispondere alla domanda: «La sacralizzazione della legge induce a una migliore obbedienza dei popoli alla legge stessa?». Oppure: «Gli Stati teocratici hanno cittadini migliori degli stati non teocratici?». Oppure, ancora: «Giurare sul libro sacro o giurare su una costituzione laica e repubblicana produce effetti diversi sulla forza dell’impegno che ci si assume col giuramento?».

     Aggiungo un’ulteriore considerazione. Pensare a una nuova religiosità con lo scopo di avere buoni cittadini ha un sapore di accentuato strumentalismo. Forse quasi di un contagio con il “grande male” della politica. La religiosità dovrebbe essere e restare il regno del vero e magari del buono, piuttosto che dell’utile. La religiosità dovrebbe, forse, essere qualcosa di del tutto disinteressato, per non ricascare nella perfida ragione strumentale.

     – 26. Una nuova religiosità implica poi, presumo, la questione del rapporto con un qualche Dio, o con una moltitudine di divinità. Ci sono certamente religioni che non hanno un Dio, anche se si tratta di casi abbastanza rari. Si può pensare a qualcosa che assomigli al confucianesimo o al buddismo. Pare che nell’odierna Cina il confucianesimo stia prendendo di fatto il posto del marxismo – leninismo. È un fatto però che la maggior parte delle religioni abbia un Dio di qualche tipo. Ho cercato di capire quale fosse la posizione di Franco Livorsi in merito, anche se nel suo scritto non si evince chiaramente. Capisco che una domanda diretta intorno alla natura di Dio possa essere considerata provocatoria – fatto questo dovuto appunto al fenomeno della privatizzazione delle religioni – tuttavia non è ovviabile se vogliamo stare sul nostro argomento. Non si può dire che Dio è il nostro prossimo, oppure che è una scommessa. Oppure che “viene meno il linguaggio” o che le parole non sono adeguate all’oggetto, che Dio sfugge a ogni definizione, che è ineffabile. O, peggio, che il suo nome non va neppure pronunciato. «Di ciò di cui non si può parlare, si deve tacere» disse Wittgenstein ma, oltre che un truismo, la sua affermazione rinviava a una posizione mistica, posizione che pare del tutto poco adatta a risolvere la crisi globale del nostro tempo. Mettendo insieme le poche righe da Livorsi dedicate alla questione, mi pare che egli si riferisca comunque a un Dio, per quanto non certo convenzionale. Il problema è se questo Dio è il Dio privato di Livorsi, destinato a rimaner tale, o se è invece quel Dio che fonda la nuova spiritualità dalla quale ci dovremmo attendere la soluzione dei nostri problemi globali. Un Dio per lo meno dai risvolti sensibilmente pubblici, oserei dire, politici. Riprendendo dall’articolo, se ho capito bene, Dio per Livorsi non si trova “dentro l’uomo” ma Dio “è” l’uomo stesso. Secondo Livorsi, l’uomo: «non è più solo il luogo di “abitazione” di Dio come per Agostino, ma Dio alla prima radice e anzi tout court radice della nostra mente, in cui siamo l’infinito ed eterno e, in esso, tutti fratelli e cittadini». Inoltre: «L’intersoggettività è già in noi». Altre osservazioni significative mi paiono: «Quel polo interiore […] dà un senso eterno e solidale alla nostra vita» e «Il ritrovare Dio come nostra mente è necessario». Ancora, «La nuova via tra l’altro rende la vita “tutta sacra”, oppure tutta arbitraria se l’Assoluto non sta neppure lì “dentro”, come archè, inizio, radice».

     Se ben comprendo, L’Assoluto (Dio) si trova contratto (nel senso di Nicola da Cues – non mi vengono riferimenti migliori) dentro la nostra mente e come tale ci costituisce intimamente. L’uomo dunque, essendo fondato in Dio, o essendo Dio fondatamente, coincide con Dio, anche se potrebbe non rendersene conto. Il Dio che ciascuno di noi è di già rappresenta non solo il fondamento di noi stessi ma anche il fondamento dell’intersoggettività, cioè della capacità che abbiamo di entrare in relazione con tutti gli altri nostri simili. Cioè il fondamento dell’umanità. Questo Dio contratto che sta in noi è infinito ed eterno, per cui è da presumere che anche noi siamo infiniti ed eterni. Ne conseguirebbe che siamo immortali (anche se non è chiaro se si tratta di un’immortalità in senso individuale – personalmente non capisco cosa voglia dire una immortalità che non sia di tipo individuale). Il Dio contratto in noi rende perciò sacra la nostra vita e presumibilmente anche quella altrui. Non è chiaro se questo Dio è contratto anche negli oggetti, nella natura, negli animali: la cosa non è di poco conto per capire se si tratti, e in che misura, di un Dio panteista (se sia cioè soprannaturale o meno). Pare comunque, da qualche accenno, che l’uomo abbia un qualche privilegio rispetto al resto della natura.

     – 27. A mio modesto avviso una simile concezione, per quanto ancor vaga, presenta parecchi problemi, alcuni dei quali mi paiono insormontabili. Anzitutto, non è chiaro come mai, se ciascuno di noi “è” il Dio contratto, per lo più non lo sappiamo, non ce ne accorgiamo. È probabile che sia un Dio che resta inconscio, più o meno come l’Idea hegeliana o come un archetipo junghiano. Il Dio contratto e inconscio non pare avere effetti sui destini degli individui, poiché è un fatto che la varietà immensa dei comportamenti degli umani – buoni o cattivi che siano – confligge con il fatto che gli umani abbiano tutti come radice lo stesso Assoluto dentro di loro. La comunanza (la socialità e il carattere di animale politico) degli uomini, essendo tutti portatori dello stesso Dio contratto, dovrebbe implicare immediatamente una fratellanza universale, cosa che non pare proprio si sia mai avverata. Il problema è sempre il solito: si postula un Dio onnipotente, assoluto, onnisciente – dovunque e comunque sia – ma poi questo Dio si rivela sempre al di sotto delle aspettative (più o meno come le rivoluzioni politiche terrene), incapace di intervenire come provvidenza, incapace di vincere il male, incapace di rendere buoni anche soltanto coloro che si dichiarano suoi fedeli.

     Insomma, siamo Dio, ma non lo sappiamo, non ce ne accorgiamo e il Dio dentro di noi pare non avere alcun effetto rilevabile. A meno che non si pensi che tutto quello che facciamo sia opera del Dio che noi stessi già siamo. Qui ci sarebbero tutti i rischi di una certa esaltazione. In questo caso avremmo un Dio assoluto frantumato in mille pezzi, alcuni dei quali buoni, alcuni dei quali cattivi. Anche Hitler doveva avere il suo bravo Dio contratto che lo guidava. Tante divinità contratte che si combattono tra loro, come una sorta di altrettanti atomi di una volontà di potenza nicciana? Si pone comunque anche il problema di quale rapporto ciascuno di noi possa intrattenere con il proprio Dio interno (cioè con il se stesso autentico) sconosciuto. Come mettersi in rapporto o relazione con questa parte così importante di noi stessi, della quale tuttavia non abbiamo una precisa nozione? Una via mistica individuale? Abbiamo già rilevato i rischi del misticismo. Una illuminazione della mente dall’interno o dal profondo? Il che comporterebbe una vita di attesa dell’illuminazione, come nel buddismo zen. Una rivelazione che parte dal Dio stesso, un po’ come gli illuminati di Zwickau? Una serie di esercizi spirituali sotto la guida di un maestro? Una dottrina teologica articolata invece, espressa in termini razionali, da apprendere e condividere secondo il concetto – come avrebbe detto Hegel. Il che farebbe di questa religione una specie di filosofia. Stare ad aspettare i segni (magari attraverso la poesia o l’arte) del Dio che abbiamo dentro? – proprio Heidegger diceva che pensare significa aspettare. Interpretare i sogni (o altri tipi di segni) nei termini di messaggi del Dio dal profondo? Decisamente, mi paiono sentieri alquanto accidentati e perigliosi. E soprattutto non decisamente nuovi e alquanto già visti, tali comunque da riprodurre forme passate di religiosità. Tuttavia attendo fiducioso eventuali ulteriori delucidazioni e sviluppi. Non vorrei dare l’impressione di un mio atteggiamento a-prioristicamente negativo nei confronti di un progetto di nuova religiosità. Di fronte a una proposta di una nuova religiosità effettivamente convincente sarei il primo a dare una mia adesione entusiastica. Personalmente, ho sempre ritenuto che una prospettiva religiosa sia in definitiva assai più comoda e piacevole di una prospettiva laica.

     – 28. In ogni caso, un Dio come quello tratteggiato qui tutto mi pare tranne che un Dio hegeliano o simil hegeliano. È probabile che la mia interpretazione di Hegel non concordi del tutto con quella di Franco Livorsi. Hegel del resto è un autore assai oscuro (volutamente oscuro) che è suscettibile di interpretazioni davvero assai discordanti. Usare Hegel per i propri scopi occasionali è però diverso dal darne un’interpretazione adeguata. Mi riservo di entrare nel merito di Hegel – che secondo il rimbrotto di Franco io avrei immeritatamente trattato come un “cane morto” – in un eventuale prossimo articolo.[28]

     Quello di Hegel, comunque, è un panteismo radicale, di marca romantica, in cui lo Spirito assoluto, che è di fatto vagamente analogo a un Dio, coincide con la totalità vivente. Questo significa che il positivo e il negativo sono dentro lo Spirito. Qualche interprete ha avanzato l’ipotesi che Hegel fosse stato in realtà ateo e che lo Spirito hegeliano altro non sarebbe che l’umanità stessa. Del resto ci aveva già pensato Feuerbach. Il nichilismo comunque, come minimo, farebbe parte dello Spirito stesso. Dovrebbe essere un momento necessario della vita dello Spirito. Tutte le catastrofi – compresa la catastrofe epocale che staremmo vivendo e che Franco vorrebbe superare grazie a una religione dai tratti neo-hegeliani – starebbero dentro lo Spirito e sarebbero modalità necessarie attraverso le quali lo Spirito, il Dio vivente, o l’umanità, si conosce sempre meglio. Dunque, dovremmo sempre stare tranquilli e contenti di contribuire, con la nostra attuale sofferenza, alla vita dello Spirito.

     Confesso, in proposito, che non sono mai riuscito a comprendere l’utilità di un Dio panteista. Poiché questo Dio sarebbe coincidente con il tutto, il massimo che un simile Dio potrebbe fare è di lasciare le cose come stanno, come ineluttabilmente già determinate da Egli stesso, nell’ambito del tutto. Oppure, come nel caso di Leibniz, di agire come provvidenza, ma con fini talmente imperscrutabili da non lasciare ai mortali alcuna spiegazione o consolazione. Il che si risolverebbe comunque in tal caso nel più totale fatalismo (o nel più cieco ottimismo, il che è lo stesso). In genere le religioni tendono invece a fungere da intermediarie tra l’uomo e un Dio trascendente e, così facendo, cercano di offrire taluni vantaggi al fedele. Qui non si vede in cosa consistano i vantaggi del panteismo.

     Non mi pare poi sostenibile l’ipotesi, per me semplicistica, che Hegel abbia divinizzato l’uomo, come individuo. Hegel ha divinizzato (meglio sarebbe dire: concepito concettualmente) il tutto e ha fatto dell’uomo singolo un pezzo insignificante del tutto. Il fatto che in Hegel ci sia una ragione astuta che raggiunge i suoi scopi in barba alla coscienza dei singoli la dice lunga sul carattere totalitario o se si preferisce olistico del suo sistema. Per Hegel i singoli, gli spiriti soggettivi, per quanto tipologicamente previsti nel piano enciclopedico dello Spirito stesso, sono mera accidentalità rispetto alla necessità del tutto. È vero che lo Spirito soggettivo di Hegel termina con la “sintesi” dello Spirito libero. Ma subito dopo viene lo Spirito oggettivo, con le entità spirituali sovra individuali che inglobano e coartano gli Spiriti liberi: la famiglia, la società civile e lo Stato. E poi c’è la Storia del mondo che se ne frega di tutte le accidentalità e fa quello che vuole (senza nessun disegno intelligente poiché vuole furbescamente a posteriori quello che è in effetti già accaduto). Lo dicono anche i manuali di filosofia che lo Spirito hegeliano è l’unico soggetto veramente libero.

     – 29. Il migliore tentativo, tra quelli che conosco, di usare Hegel per fondare una nuova religiosità (o per rifondare quella “vecchia”) è quello di Vito Mancuso. Mancuso cerca di svecchiare il cristianesimo esattamente in una prospettiva vagamente hegeliana, tenendo presente l’esigenza di una certa spiritualizzazione della natura, confrontandosi apertamente e temerariamente con i risultati della scienza moderna, recuperando quel che è recuperabile della teologia scolastica, soprattutto in direzione dello sviluppo di un’etica individuale. Mancuso ha però il buon senso di lasciare da parte la questione dello Stato etico. Si tratta di un sincretismo, a mio giudizio assai intelligente, che cerca di recuperare la filosofia alle esigenze di una religiosità rinnovata e che guarda soprattutto ai cristiani insoddisfatti per lo scarso adeguamento della tradizionale cultura cristiana al mondo attuale. Purtroppo, nel compiere la sua, in effetti quasi miracolosa, opera sincretica, Mancuso non sempre riesce ad amalgamare bene il tutto (del resto già Hegel aveva avuto enormi problemi di amalgamazione delle varie membra del suo sistema) e, in quanto scrive, le suture tra le parti diverse sono ampiamente visibili e, in taluni casi, gridano un po’ vendetta. In ogni caso, passando per Hegel, non so se sia possibile andare oltre quel che ha già tentato di elaborare il generoso Mancuso.

     Queste sono le mie riflessioni alquanto estemporanee intorno all’ipotesi di affidare a una nuova religiosità le speranze dell’uscita del mondo attuale dal cosiddetto nichilismo e alle poche notizie specifiche in merito alla nuova religione o religiosità propugnata da Franco Livorsi, ammesso che io abbia ben compreso. Naturalmente sarò ben contento di ricredermi, in presenza di ulteriori delucidazioni.

     C – Sintesi

     – 30. Aggiungo a questo scritto, ahimè già fin troppo prolisso, un’ultima argomentazione con cui intenderei prendere in considerazione la questione della spiritualità e trarne alcune conseguenze di ordine pratico. Spiritualità è un termine che è senz’altro vicino a quello di religiosità, tanto che spesso è usato in modo intercambiabile. Quando non sia usato in modo intercambiabile, si suole contrappore la religione, in quanto assetto tradizionale, normativo e istituzionale, alla spiritualità in quanto espressione innovativa, individuale e libera. Spesso si suggerisce che la religiosità implichi una membership nell’ambito di qualche fede istituzionalizzata, mentre la spiritualità sarebbe tipica di una religiosità in libera uscita, di una ricerca prettamente individuale e privata. In altri termini, sia che venga connessa alla religiosità istituzionale, sia che venga identificata con quella privatizzata, la spiritualità pare stia diventando, in certi ambienti, l’ultimo rifugio della religione, una specie di baluardo interiore contro la morte di Dio, contro il nichilismo, contro i presunti assalti della modernità atea e materialista. Dalla concorrenza tra le religioni per la conquista dello spazio pubblico si passerebbe così a una diffusione soft della spiritualità, motivata soprattutto da esigenze interiori, da una domanda che deriverebbe dagli individui stessi. Del resto oggi stiamo assistendo a un vero e proprio sviluppo di una sorta di mercato della spiritualità. Se la parola religione sembra avere sempre meno appeal, il termine spiritualità sembra così avere acquisito una sorta di valore aggiunto del tutto positivo.

     – 31. In questo quadro, l’uso discriminatorio della parola spiritualità che solitamente vien fatto, a livello di senso comune, ma anche negli ambienti religiosi e filosofici, mi dà – lo confesso – un poco di fastidio. Io che sono ateo, almeno nel senso corrente del termine, non credo di essere meno spirituale di quelli che vanno in chiesa tutte le domeniche, oppure di quelli che si chiudono in un monastero tibetano o di quelli che si fanno col peyote per allargare la coscienza. Credere di avere il monopolio dello Spirito, distribuire patenti di spiritualità – non mi riferisco certo qui a Franco Livorsi bensì a un certo costume generale – è spesso un facile espediente per acquistare a buon prezzo un illusorio senso di superiorità e per denigrare coloro con cui si dissente di volta in volta. Io sono, ad esempio, ormai da tempo abituato a sentirmi apostrofare come arido razionalista, empirista astratto, materialista, scientista, positivista, meccanicista e quant’altro da sedicenti “spirituali” che tuttavia, al momento buono, mostrano spesso e volentieri di essere assai ben introdotti nei misteri della materia e del calcolo strumentale.

     – 32. Nella nostra cultura, il termine “spiritualità” proviene dalla visione dicotomica tra spirito e materia che è certo radicata nella nostra tradizione. Il cristianesimo ha generalizzato questa distinzione. Ora che la dicotomia tra spirito materia non ha più alcuna ragione di sussistere (quest’affermazione si fonda, ovviamente, sui risultati della scienza moderna, dalla cosmologia fino alle scienze cognitive – non ho spazio qui per argomentare in merito, ma ormai c’è un’ampia letteratura in proposito che non si può più ignorare) non si può più seriamente continuare a usare la facile rendita di questa sorpassata tradizione. La base materiale della suddivisione tra spirito e materia semplicemente non c’è più! Ammesso che si voglia continuare a parlare di spiritualità, ci dovremmo riferire a un’altra cosa. Ci dovremmo riferire a una particolare qualità interiore (Socrate l’avrebbe chiamata virtù) che sia in grado di distinguere gli individui su una dimensione di spiritualità, in pratica su una scala di spiritualità. Questo perché caratteristica propria di ciascuna virtù è di essere posseduta in grado diverso da individui diversi. Sennò non sarebbe una virtù. Se questo è vero, allora dovremmo avere la pazienza di definire quali siano gli indicatori della dimensione in questione. Non vale l’obiezione che siamo tutti spirituali, oppure che la spiritualità non si può definire, oppure che, essendo infinite le forme della spiritualità, ciascuno è spirituale a modo suo, oppure ancora che è spirituale chi così si auto proclama. In tal caso nessuno potrebbe essere davvero detto spirituale. E parlare di un’eventuale nuova spiritualità non avrebbe contenuto alcuno che sia comunicabile. Men che mai una nuova spiritualità così indeterminata potrebbe contribuire a risolvere i problemi globali del mondo odierno.

     – 33. Ci occorre allora una modesta, minima, definizione operativa della spiritualità, sulla quale possiamo all’ingrosso concordare. Altrimenti ogni discorso sulla spiritualità diventa flatus vocis. Vediamo qualche esempio in termini di pars destruens. Quanto conta agli effetti della spiritualità la cultura posseduta? A parità di altre condizioni, un colto e un incolto possono essere ugualmente spirituali? Il ciabattino Boehme come si pone rispetto al super istruito Hegel? Nella sua Storia della filosofia Hegel, che ha copiato molto da Boehme, ne parla a lungo mantenendo tuttavia un atteggiamento sprezzante nei suoi confronti, poiché il povero ciabattino non avrebbe saputo elevare la sua visione mistica al livello del concetto. E poi, ci sono popoli più spirituali di altri? Heidegger pensava che i greci (antichi) e i tedeschi fossero i popoli più spirituali, grazie alla loro lingua. Gli Orientali sono più spirituali degli Occidentali? Quello che si carica una pietra in testa e percorre in ginocchio le stazioni della Via crucis può essere definito spirituale? Le bambine (“pastorelle”) che hanno visto la Madonna possono essere definite spirituali? I bambini musulmani che entrano giovanissimi nelle madrasse pakistane e imparano a memoria il corano e poi lo recitano, dondolandosi ritmicamente per ore e ore, sono spirituali? Un astrofisico che studia le onde gravitazionali può esser detto per ciò stesso spirituale? Quei fondamentalisti ebraici che osservano rigorosamente tutti i numerosissimi dettami della Legge, sono spirituali? Quei prelati che governano le finanze vaticane, quanto c’è di spirituale nella loro attività? Chi riserva una parte delle proprie finanze alle opere caritatevoli, è perciò stesso spirituale? Passare lunghe ore seduti con gli occhi chiusi, come si dice, in meditazione, è indice di spiritualità? L’ascesi intra mondana del capitalista, come descritta dal Weber, è spirituale? Quelli che frequentano un corso di yoga, sono spirituali? Quelli che tutte le domeniche si adunano in piazza San Pietro sono spirituali? I terroristi suicidi islamisti si possono considerare come spirituali? Un alpinista ateo che rischia la vita per salire sulla cima di una montagna è spirituale? Quelli che pregano chiedendo in cambio una grazia al loro Dio, sono spirituali? E quelli che consultano i sedicenti veggenti per prevedere il futuro? Quelli che si drogano per “allargare la coscienza” sono spirituali? Un soldato che per essere fedele alla propria missione perde la vita sul campo può essere considerato spirituale? Quelli che giocano al lotto i numeri ricevuti in sogno sono spirituali? Tutti quelli – e sono tanti – che si fanno di pasticche, hashish e marihuana per uscire dalla quotidianità, per sballare, sono spirituali? I vegetariani e i vegani sono spirituali? Questo è un campionario, assolutamente incompleto, un po’ caricaturale e certo estremizzato, di altrettante declinazioni della spiritualità. Sono senz’altro utili e sensate per chi le pratica, per quanto talune possano anche costituire un pericolo sociale. Se però la varietà è così grande, tutti sono spirituali e nessuno lo è veramente. Una nuova spiritualità, in mancanza di precisazioni, finirebbe solo per assommarsi alle vecchie, aggiungendo confusione a confusione.

     – 34. Non ho mai sentito come particolarmente urgente il compito di definire cosa sia la spiritualità. Dal mio modesto punto di vista, comunque – avanzo qui, temerariamente, una proposta di definizione operativa, una specie d’imperativo categorico della spiritualità. Secondo la mia definizione, è spirituale colui che impiega moltissimo tempo, pazienza e risorse per aumentare le proprie conoscenze, per divenire più consapevole delle proprie dinamiche emotive e cognitive interiori, per ampliare la propria inner complexity. Il tutto per costruire e sviluppare la propria identità personale. Colui che, inoltre, in termini di ricerca consapevole, sia in grado di mettere a confronto, nel modo più ampio possibile, le varie tradizioni di pensiero con cui entra in contatto allo scopo di costruire un suo punto di vista originale, senza tuttavia assolutizzarlo. È poi spirituale chi, facendo tutte le cose precedenti, si comporta nella vita pratica e nel mondo in piena coerenza con i risultati raggiunti. È spirituale inoltre ancora colui che, pur essendo abituato alla riflessione interiore, sia nello stesso tempo disponibile al confronto con chiunque altro, usando le armi pacifiche della argomentazione. Colui, infine, che fa, di questa ricerca e pratica “spirituale”, lo scopo più importante della propria vita e un impegno rigoroso verso se stesso e verso gli altri.

     – 35. Naturalmente la definizione qui sopra riportata è del tutto improvvisata, senz’altro incompleta e suscettibile di miglioramenti. Quel che conta comunque è che un simile modello di spiritualità sarebbe assolutamente pluralistico, e sarebbe a disposizione di tutti, indipendentemente dal fatto che si sia laici o religiosi, credenti o miscredenti, teisti o panteisti. Sarebbe questa la base per una spiritualità del tutto umana, non necessariamente dipendente dalla religione. Può anche essere che il fatto di appartenere a una qualche religione sia d’intralcio allo sviluppo di un simile modello di spiritualità, perché la religione spesso soffoca l’elemento fondamentale che è costituito proprio dal dubbio e dalla ricerca. Secondo questa nostra definizione, temiamo oltretutto che molti sedicenti religiosi starebbero piuttosto in basso nella scala della spiritualità. Questo modello di spiritualità è soprattutto un modello di architettura della mente, dell’interiorità, dell’identità personale. Non è un modello di perfezione morale. Chi pratica questa ricerca spirituale non è necessariamente buono o cattivo. Gli spirituali siffatti non sono necessariamente buoni, anche se forse hanno qualche probabilità in più di diventare buoni, o di fare buone cose nella loro vita. La spiritualità, per com’è stata qui definita, non offre neppure particolari vantaggi personali, si può essere molto spirituali e fare una vita disperatissima.

     – 36. Qui pongo la domanda risolutiva della mia intera argomentazione. Che vantaggio può avere una società, qualora essa sia costituita di un gran numero di simili individui “spirituali”, come li abbiamo definiti? Il vantaggio sarebbe – in breve – che il nichilismo si dissolverebbe d’un fiato, la qualità media degli individui avrebbe un’impennata verso l’alto, emergerebbero e si diffonderebbero numerose e buone idee, ci sarebbe un accrescimento di impegno collettivo e di conseguenza molti dei problemi che abbiamo, di adeguamento di noi stessi, della nostra interiorità e della nostra mente, al progresso economico sociale e culturale e alle trasformazioni sempre più rapide cui siamo sottoposti, sarebbero presto inquadrati, sia individualmente sia collettivamente, e sarebbero ben presto messi in via di soluzione.

     – 37. Non sarà sfuggito al mio interlocutore che l’improbabile costruzione dello Spirito assoluto hegeliano, che doveva comprendere tutto, in cui gli individui singoli erano semplici accidentalità, viene qui – in questa mia modesta e provvisoria elaborazione – condensata e concentrata proprio dentro ai singoli individui, con la funzione di costruire, artigianalmente e originalmente, la totalità interiore di ciascuno. Totalità interiori decisamente ricche, piuttosto che povere. Totalità interiori che sono però costruzioni del tutto mondane, che non hanno necessariamente a che fare con la scoperta di un Dio nascosto dentro di sé, oppure con la maturazione della credenza di essere Dio. Certo, qualcuno può anche giungere liberamente a crederlo, alla fine della sua personale ricerca, ma si tratterebbe in quel caso di un’opzione del tutto personale, una credenza, appunto, accanto a tante altre, magari da rispettare ma non certo da assolutizzare. Non certo da usare per costruire a tavolino una religione, magari anche istituzionalizzata.

     Qui, nella totalità interiore di ciascuno e ben lontani dallo Stato etico, possiamo finalmente parlare di totalità in senso positivo – anche se, come del tutto prevedibile, ci potranno essere delle totalità interiori un poco bacate e/o del tutto patologiche.[29] Ciò semplicemente significa che la mia definizione laica della spiritualità non pretende di risolvere il problema del male (come fanno invece di solito le religioni) ma lo lascia in sorte all’orologiaio cieco,[30] il quale è sempre al lavoro, anche nel campo dell’evoluzione culturale, togliendo di mezzo a lungo andare, costi quel che costi, gli eventuali rami secchi dello Spirito. Più o meno come il macellaio della storia di Hegel, ma in modo forse più incruento.[31]

     – 38. Comprendo perfettamente come la proliferazione in massa di simili individualità da taluni potrebbe essere considerata come un incubo. Per me costituirebbe invece effettivamente una rivoluzione interiore di massa o, se si vuole, una rivoluzione spirituale che avrebbe enormi risvolti collettivi. Una società del genere, dotata di un gran numero di individui spiritualmente virtuosi, si configurerebbe come una società di spiriti liberi (qui mi riferisco a Kant e non a Hegel[32]) i quali tuttavia – per come sarebbero costruiti dentro – sarebbero in grado di armonizzarsi e di interagire costruttivamente con gli altri spiriti liberi che eventualmente potrebbero incontrare sul loro cammino. Questa, a mio giudizio, è l’unica repubblica degli spiriti che sia sensatamente ammissibile ai giorni nostri e nel prossimo futuro. Una repubblica degli spiriti diffusa a livello di massa – si potrebbe azzardare – che progressivamente sopravanzerebbe e prenderebbe il posto di quella società del cazzeggio di massa che invece stiamo producendo e alimentando. E si tratterebbe comunque di una repubblica, non di una religione.

 

Giuseppe Rinaldi  (05/02/2020)

Sito: https://finestrerotte.blogspot.it/

 

 

OPERE CITATE

2004 Cavalli Sforza, Luigi Luca, L’evoluzione della cultura, Codice edizioni, Torino.

2002 D’Agostini, Franca, Disavventure della verità, Einaudi, Torino.

1986 Dawkins, Richard, The Blind Watchmaker, Longman Scientific and Technical, UK. Tr. it.: L’orologiaio cieco. Creazione o evoluzione?, Rizzoli, Milano, 1988.

1964 de Martino, Ernesto, “Apocalissi culturali e apocalissi psicopatologiche”, in Nuovi argomenti, n. 69-71, pp. 105-141.

1977 de Martino, Ernesto, La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, Torino.

2016 Ferraris, Maurizio, L’imbecillità è una cosa seria, Il Mulino, Bologna.

2007 Galimberti, Umberto, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, Milano.

2000 Heidegger, Martin, Nur noch ein Gott Kann uns retten, Vittorio Klostermann GmbH, Frankfurt am Main. Tr. it.: Ormai solo un Dio ci può salvare. Intervista con lo “Spiegel”, Guanda, Parma, 1987.

1996 Izzo, Alberto, L’anomia. Analisi e storia di un concetto, Laterza, Bari.

1958 Mueller, Gustav E., “The Hegel Legend of ‘Thesis – Antithesis – Synthesis’ “, in Journal of the History of Ideas, vol. 19, n. 3 (1958) p. 411-14.

1966 Popper, Karl R., The Open Society and Its Ennemies. The Big Tide of Profecy: Hegel, Marx and the Aftermath, Routledge & Kegan Paul Ltd, London. Tr. it.: La società aperta e i suoi nemici. Hegel e Marx falsi profeti, Armando, Roma, 1974.

2009 Stausberg, Michael (a cura di), Contemporay Theories of Religion, Routledge, London.

1982 Todorov, Tzvetan, La conquéte de l’Amerique: la question de l’autre, Éditions du Seuil, Paris. Tr. it.: La conquista dell’America. Il problema dell’ “altro”, Einaudi, Torino, 1992.

1992 Tullio – Altan, Carlo, Soggetto, simbolo e valore. Per un’ermeneutica antropologica, Feltrinelli, Milano.

1985 Viano, Carlo Augusto, Va’ pensiero. Il carattere della filosofia italiana contemporanea, Einaudi, Torino.

1996 Volpi, Franco, Il nichilismo, Laterza, Bari.

1971 Wachtel, Nathan, La vision des vaincus, Gallimard, Paris. Tr. it.: La visione dei vinti. Gli indios del Perù di fronte alla conquista spagnola, Einaudi, Torino, 1977.

 

NOTE

[1] Questo scritto prende spunto dall’articolo di Franco Livorsi “Piccolo dialogo con Giuseppe Rinaldi sulla religiosità in Hegel e Marx”, pubblicato su Città Futura in data 2/01/2020. Franco mi ha coinvolto – come spiega egli stesso nel suo articolo – in seguito a un mio breve post di commento a un suo precedente articolo su Marx. Non ho qui cercato di rispondere punto per punto al suo articolo ma ho cercato piuttosto di costruire una mia argomentazione intorno ai problemi da lui sollevati. Non sono sicuro di avere ben compreso tutte le argomentazioni di Franco, per cui saranno sempre possibili – e senz’altro benvenute – eventuali precisazioni da parte sua. Credo comunque, in generale, sia utile che su Città Futura si discuta anche di argomenti come questi che possono sembrare come lontani dall’attualità sociale e politica, che possono, in altre parole, sembrare come decisamente inattuali. Dato il carattere di dibattito di quest’articolo, ho ridotto al minimo le note e le citazioni bibliografiche.

[2] Questa tesi è esposta nell’articolo citato alla nota precedente.

[3] Cfr. Heidegger 2000.

[4] Cfr. Mueller 1958.

[5] L’espressione risale, per quel che ne so, a Carlo Augusto Viano. Cfr. Viano 1985.

[6] Cfr. Galimberti 2007.

[7] Cfr. Volpi 1996.

[8] Non ho spazio qui per argomentare circa l’assenza di fondamenti del nichilismo filosofico. Mi limito, per chi voglia approfondire, a segnalare l’ottimo e rigoroso D’Agostini 2002.

[9] Segnalo un mio vecchio post sul mio blog Finestrerotte che affronta esattamente questi problemi. Cfr. L’illusione necessaria del 5 settembre 2014, all’indirizzo: https://finestrerotte.blogspot.com/2014/09/lillusione-necessaria.html

[10] A differenza del nichilismo, dell’anomia sono state date diverse definizioni operative, sono state costruite diverse misurazioni o scale di anomia e s’è dato luogo a numerose ricerche empiriche. Per una introduzione, si veda Izzo 1996.

[11] Cfr. Todorov 1982.

[12] Cfr. Wachtel 1971.

[13] Segnalo un post sul mio blog Finestrerotte in cui ho ripreso la teoria di Riesman. Cfr. L’individuo ben socializzato del 5 febbraio 2017, all’indirizzo: https://finestrerotte.blogspot.com/2017/02/lindividuo-ben-socializzato.html .

[14] Un’analisi analoga è stata condotta da Maurizio Ferraris a proposito della postverità.

[15] Cfr. il concetto di destorificazione in Tullio-Altan 1992.

[16] La storicità è l’opposto della destorificazione. Su questo punto non posso che nuovamente rimandare a de Martino e al suo concetto del rischio della presenza. Tutte queste questioni sono state sviluppate e approfondite dall’antropologo Carlo Tullio-Altan. Vedi sempre Tullio-Altan 1992.

[17] Del resto qualche tempo fa si è parlato esplicitamente di fine della storia.

[18] Si vedano gli studi di de Martino sulla fine del mondo. Cfr. Ad esempio, de Martino 1964, oppure de Martino 1977.

[19] Sul postmodernismo rimando al mio articolo Il tramonto annunciato dei profeti del nulla, pubblicato su Città Futura. Vedi il link all’articolo pubblicato il 18/03/2015 sul mio blog: https://finestrerotte.blogspot.com/2015/03/il-tramonto-annunciato-dei-profeti-del.html

[20] Cfr. Ferraris 2016.

[21] Cfr. Ferraris 2016.

[22] Con questo non intendo assumere una posizione antidemocratica. Intendo soltanto che il diritto di voto implicherebbe un dovere corrispettivo, una vera e propria responsabilità, di sforzarsi di conoscere le questioni intorno alle quali si sta votando.

[23] La nozione di evoluzione culturale mi pare che sia ormai ampiamente accettata da molti studiosi. Cfr. Cavalli Sforza 2004.

[24] Oltre a quest’analisi, che è di carattere funzionale, cerca cioè di spiegare un fenomeno in base alla sua funzione, sono oggi disponibili molte teorie piuttosto precise e circostanziate che tendono a spiegare la predisposizione degli umani a credere nelle più diverse divinità. Si veda in proposito Stausberg 2009.

[25] La privatizzazione delle religioni costituirebbe – secondo taluni – la prova che le religioni, oltre a svolgere una funzione di tipo sociale e istituzionale come quella che abbiamo descritto, risponderebbero anche a un bisogno innato degli individui, un bisogno di sviluppare un rapporto con il sacro e con il soprannaturale. Sulla questione di una innata predisposizione umana verso il sacro, il soprannaturale e il divino sono state elaborate teorie molto interessanti. Si veda ad esempio la teoria cognitiva delle religioni. Quand’anche si riuscisse a provare che il sacro abbia un qualche fondamento nella biologia evolutiva, questo riuscirebbe al più a sostenere la prospettiva delle religioni esistenziali, non certo delle religioni istituzionalizzate.

[26] Cfr. Popper 1966.

[27] Questo perché lo Stato repubblicano chiede molto ai cittadini, in termini di impegno, partecipazione, competenza, rettitudine.

[28] Capisco, con quest’affermazione, di star terrorizzando i miei dieci lettori. Vorrei comunque ricordare loro che – proprio grazie all’illuminismo – siamo in un regime di piena libertà, anche di non leggere. Magari l’articolo lo scriverò solo se qualcuno si mostrerà interessato e me lo chiederà.

[29] Qui sento fremere i relativisti e i postmoderni politicamente corretti. Come ti arroghi di individuare e distinguere ciò che è patologico da ciò che non lo è? Io non mi arrogo, ma sostenere che «Tutto va bene» è una delle tante forme dell’imbecillità culturalmente motivata. Ricordo che il relativismo estremo non è fondamentalmente diverso dal nichilismo.

[30] Cfr. Dawkins 1986.

[31] Ci sono ormai molte teorie che trattano della selezione culturale. Non ho spazio qui per entrare nel merito. L’evoluzione culturale, a lungo andare, seleziona le idee. Io sostengo semplicemente che, perché siano sottoposte a selezione culturale, le idee bisognerebbe prima di tutto avercele. E averne un gran numero. E metterle a confronto.

[32] Anche Hegel ha parlato dello Spirito libero nella sua Fenomenologia. Kant ha prospettato una repubblica degli spiriti morali che ha chiamato Regno dei fini. Kant dice “regno” ma aveva in mente una repubblica. Sul piano storico filosofico, il Regno dei fini è storicamente una derivazione sia della filosofia greca sia del cristianesimo.

 

 

 

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1 Commento

  1. Non ho ancora letto l’articolo (sto per stamparlo, affinché mi sia possibile leggerlo meglio), ma mi pare importante tentare subito una riflessione per così dire protrettica alla discussione che certamente si svilupperà. Vorrei dunque osservare che la filosofia nasce in Grecia in forme che non sono affatto argomentazioni e teorie organiche. Basti pensare anche soltanto a Parmenide, che affida a un poema e ad immagini metaforiche (la via, il portale custodito da Dike, le cavalle, le figlie del Sole, gli uomini dalla doppia testa, ecc.) la sua dottrina, o a Eraclito, che scrive giustappunto un testo aforistico. E se anche volessimo aderire alla concezione storiografica che indica come inizio del pensiero filosofico greco la filosofia socratica, dovremmo ammettere che il metodo elenctico di costruzione della definizione/concetto che Socrate inventa e il silenzio letterario che sceglie tutto sono tranne che una sequenza di argomentazioni compiute o teorie. Lo stesso Platone, come sappiamo, affida a dialoghi non argomentativi le sue riflessioni e, come non bastasse, insegna le dottrine fondamentali soltanto oralmente, Il primo a usare testi argomentativi è Aristotele, ma già le Enneadi di Plotino non costituiscono argomentazioni nel senso che oggi attribuiamo a questo termine. E seppure volessimo disdegnare come metafisica tutta la filosofia cosiddetta continentale, dall’antichità fino ai giorni nostri, ci troveremmo poi dinanzi ai testi fondamentali di Wittgenstein scritti sotto forma di aforismi. E tutto è Wittgenstein tranne che un continentale. Chiedo scusa, ma mi sembrava importante sottolineare questo primo aspetto…

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