Ricordi e riflessioni su Rudi Dutschke e il Sessantotto

Presento di seguito la prima di tre “puntate” di un piccolo saggio che ho scritto per “Città Futura on-line. L’ho diviso in tre parti per non “abusare” della “pazienza” degli amici lettori. Ho anche fatto in modo che ciascuna delle tre parti, che usciranno settimanalmente, sia comprensibile anche per sé stessa, anche se naturalmente sarebbe bene leggerle tutte e tre. Pazientemente, ma forse non inutilmente. (F. L.)

 I

 Ho letto con grande interesse l’articolo dell’amico Giuseppe Rinaldi “Rudi Dutschke e la Primavera di Praga” comparso qui il 30 aprile ultimo scorso. Interloquisco volentieri, anche cogliendo l’occasione di riflettere sul nostro “anno dei portenti” (come il vecchio Carducci chiamava il 1848[1]), ossia sul “Sessantotto”, come il Presidente di Città Futura, l’amico Renzo Penna, ci ha invitato a fare. Io, nel 1968, avevo ventisette anni, e Rinaldi diciotto. Per cui oggi direbbero che io ero “più grande” e che lui era “più piccolo” (con forma d’italiano che trovo comica, anche se ormai è usata comunemente pure nei principali telegiornali, in alternativa al più corretto “più vecchio” e “più giovane”). Io, poi, sarei detto oggi – se avessi come allora ventisette anni – un “ragazzo”, mentre allora nessuno considerava uno di ventisette anni “un ragazzo”, né gli dava del tu se non era un parente, un amico o un compagno di partito. Mi laureai proprio in quell’anno, cinquant’anni fa, nel migliore dei modi, l’11 luglio del ‘68, con una tesi lodata di Filosofia discussa all’Università di Torino col compianto filosofo neospiritualista e liberale – arzillo vecchietto ricco di humor, pensatore abbastanza profondo, persona tollerante e gran commentatore di testi filosofici percepiti quasi esteticamente – Carlo Mazzantini. La tesi era impregnata dello “spirito del tempo” sin dal titolo: “Il problema dell’emancipazione nella filosofia politica di Marx”. L’analisi, partendo dagli scritti filosofici e politici del grande pensatore di Treviri, del 1841/1844, giungeva a quelli sul 1848 della metà di quel secolo. Di lì a poco feci il concorso nazionale di abilitazione (i corsi abilitanti non erano neanche stati inventati). Lo scritto concorsuale era intitolato: “Il problema dell’essere in Platone, in Hegel e nell’esistenzialismo”. Fu una bella fortuna perché, dopo Marx, era l’argomento ed erano le tendenze che conoscevo meglio (anche se Hegel lo approfondii molto in seguito, sino ad oggi e, spero, domani, perché lo considero un pensatore grande come Platone, da prendere sì “cum grano salis” per la sua “eccessiva fede” nello Stato e nell’autocoscienza “razionale”, ma sapendo che cela grandi tesori di comprensione di “Dio” come Logos immanente nella mente umana, come pure della storia e del suo dialettico operare). Quel concorso, nello scritto e nell’orale, andò così bene che già il 1° novembre 1969 mi trovai- ben presto di ruolo, per cinque bellissimi anni – professore di Filosofia Pedagogia e Psicologia presso l’Istituto Magistrale Diodata Roero Saluzzo di Alessandria (di cui l’amico filosofo Ezio Garuzzo era preside), mentre intanto tenevo, dal 1971, qualche seminario all’Università di Torino, dove dal 1974 iniziai la mia lunga carriera e vita come docente universitario, lì e tanti anni dopo a Milano, infine come professore ordinario, e più o meno sempre nell’ambito della “Storia delle dottrine politiche” (sino al 2010 quando andai in pensione). Nel Sessantotto io, dunque, c’ero, ed ero anzi immerso in esso sino al collo, tanto che potrei raccontare moltissime cose. Non lo faccio e non so se lo farò, un po’ perché ho altro da fare e il mio tempo ormai non è più molto e debbo economizzarlo, e un po’ perché, in realtà, anni fa, sul quarto di secolo compreso tra 1960 e 1985, ho già pubblicato una serie di oltre cento articoli, sul bisettimanale alessandrino “Il Piccolo”, intitolati, come insieme, “Testimonianze su Alessandria e dintorni[2]. Lì di “Sessantotto” ce n’era parecchio.

   In quel Sessantotto io ero un dirigente del PSIUP, membro del Comitato Esecutivo provinciale di Alessandria e responsabile del lavoro politico di fabbrica dal 1964 al 1972, sempre in modo volontario (anche perché insegnavo, e avevo messo su famiglia, giovanissimo, a fine ’64). Allora ero un marxista operaista, convinto che la lotta per la democrazia operaia – da fondare sui consigli di fabbrica – fosse la vera via al socialismo in Occidente: via di cui le istituzioni elettive statali e territoriali avrebbero dovuto essere una sorta di retrovia, buona più che altro come tribuna d’agitazione o, nel migliore dei casi, longa manus del grande movimento dei lavoratori a partire dai luoghi di lavoro e di vita. Se i lavoratori non sono in condizioni di riconoscersi in un governo, persino locale, sentendolo come loro, il potere – almeno come potere d’ispirazione socialista o comunista – diventa vacuo, o addirittura dannoso, e pure deprimente per una persona per bene che lo eserciti. Questo pensavo allora e, più moderatamente e realisticamente, penso anche oggi. L’idea di tutti noi operaisti marxisti era che la stessa base operaia tendesse spontaneamente alla lotta contro il capitalismo, e al potere proletario sui luoghi di lavoro e dappertutto, e che l’azione politica avrebbe dovuto fare da levatrice dei movimenti antagonistici dei lavoratori in carne e ossa, dalla fabbrica allo Stato, intendendoli come chiave di volta della nuova storia. Nella famosa campagna elettorale di quel ‘68, in cui eleggemmo deputato il trentatreenne professor Giorgio Canestri (tanti anni dopo primo Presidente di Città Futura, mentre io ero Vicepresidente, ma fui poi Presidente dopo di lui), facevo comizi in moltissimi centri, in tandem con il segretario provinciale, che era il mio compianto amico Angiolino Rossa. Ci annunciavamo a vicenda, allora e ancor più nel 1970, con le “trombe” sulla sua provatissima Seicento blu, vagando da un paese all’altro. A fine anno sarei stato delegato al congresso nazionale di Napoli e, dall’inizio del ’69, membro della segreteria regionale[3].

   Nel ’68 mi entusiasmai subito per Rudi Dutschke, tanto che trassi una sua foto grande a colori, credo uscita sull’”Espresso” (allora formato giornale), o sull’”Europeo”, e la appesi nell’ufficio del nostro segretario provinciale, Rossa (nella nostra sede di via Savonarola in Alessandria). Il ritratto di Dutschke non entusiasmava molti compagni, ma io, leggendo molte cose su Dutschke – nell’edizione italiana della “Monthly Review”, di cui non perdevo un numero e che centellinavo da cima a fondo o quasi, come facevo pure col “Manifesto”, ancora mensile – mi ero persuaso – proprio per le ragioni che ben illustra Rinaldi in riferimento al pensiero di quel leader – che quel Dutschke fosse tra i pochi leader del movimento studentesco europeo che vedevano lontano. Intanto Dutschke connetteva l’idea della rivoluzione sociale con quella “idealistica” della formazione di una nuova coscienza; e, inoltre, legava democrazia e rivoluzione. Giustamente Rinaldi ci ricorda che Rudi – figlio di un pastore protestante e che nel Sessantuno era andato dalla Germania comunista dell’est a quella dell’Ovest poco prima dell’erezione del famoso muro da parte del regime “orientale” – metteva al centro il rapporto tra democrazia e socialismo, sostenendo che dove – come nell’Europa dell’Est o in Russia – c’erano (o meglio ci sarebbero state) le “basi del socialismo” (identificate con la proprietà statale dei mezzi di produzione), ci sarebbe voluta la democrazia; e dove invece, come a Occidente, prevaleva il privatismo capitalistico, all’ombra di una qualche democrazia, sia pure da rendere anche partecipativa, ci sarebbe voluta la “base” socialista. Perciò il suo Sessantotto lo cercava – come ben spiega Rinaldi – anche o in primo luogo “oltre cortina” (e in ciò Dio lo benedica, perché tutti i “sinistri” del tempo, a partire dal povero diavolo che qui scrive, presero molti abbagli in proposito: o perché così accecati dal pur sacrosanto antimperialismo, contro la “sporca guerra del Vietnam”[4], da non vedere, o voler vedere, quanto sistemiche fossero le “degenerazioni burocratiche” del sistema sovietico, che pure, per politica di potenza e gioco del domino con gli americani, più di tutti sosteneva la causa dei partigiani vietkong contro gli Stati Uniti; e, soprattutto, quanto imperialista fosse, in termini politico-militari, la relazione tra l’URSS e i cosiddetti paesi “fratelli” dell’est europeo, ma anche quanto lo fosse quella tra Cina e Tibet, e quanto fanatico e stragista fosse il comunismo cinese e filocinese del tempo, in Cina e in Cambogia (benché la misura dei massacri fosse allora ignota; ma “volendo” qualcosa di gravissimo avrebbe potuto essere inteso).

   Rudi Dutschke, nel panorama dei “sinistri”, era più avanti. E l’istinto della destra neonazista lo colse presto come il primo nemico, tanto che proprio a lui “un imbianchino di nome Joseph Bachmann” sparò diversi colpi di pistola in testa l’11 aprile 1968[5]. Enrico Deaglio, in: “Patria. 1967-1977[6], dà preziose indicazioni bibliografiche in proposito, che rinviano a molti testi, tra cui la biografia di Dutschke scritta dalla moglie (purtroppo mai tradotti dal tedesco in italiano). Rudi, paralizzato, ma cosciente, morì in seguito a quelle rivoltellate in testa, undici anni dopo. Io, però, su di lui ho pure un altro ricordo, credo della fine del ’68. Un giorno in cui c’era lo sciopero dei giornali trovai in edicola solo “Il giorno”. Pubblicava una straordinaria lettera di Rudi Dutschke al suo attentatore, trattato fraternamente e come una vittima, lui pure, del sistema. Il retroterra idealistico e ex cristiano dava, in quella lettera, il meglio di sé, cioè proprio l’opposto del ripugnante, orrendo e nocivo odio – sempre fazioso e intollerante, e nelle punte estreme omicida – che emerse come rigurgito, ai poli opposti del mondo politico, dopo lo scacco del ’68. Ricordo che Herbert Marcuse – il filosofo tedesco-americano, originariamente della “Scuola di Francoforte”, e neomarxista, della critica dell’alienazione neocapitalista e dell’autoritarismo, autore del famoso libro “L’uomo a una dimensione[7] – era considerato da Dutschke il vero punto di riferimento primario del movimento di contestazione studentesco di allora (e viceversa). E in seguito, studiando il pensiero politico ecologista (nel mio libro del 2000 “Il mito della nuova terra. Cultura, idee e problemi dell’ambientalismo[8]), scoprii che Dutstchke, alla fine, era prossimo ai Verdi (nati in Germania nel ’79), che a lui molto si ispirarono, come attestano figure quali Petra Kelly, a lui già molto vicina e protagoniste della prima stagione del nuovo decisivo movimento politico[9]: verdi che forse nella nuova sinistra sono stati i primi a capire fino in fondo, a dispetto di ogni marxismo, che solo una nuova coscienza può produrre un nuovo essere sociale, per cui la prima rivoluzione da fare è dentro di noi e nel nostro modo di pensare (e vivere), e senza di essa tutto va in malora.

   Dutschke potrebbe essere interessante anche per la storia del pensiero politico. L’approccio professionalmente sarebbe il mio, ma sono “fuori servizio”; e, soprattutto, anche a me – tanto più “qui” – interessa sia il lato politico prospettico per il XXI secolo che quello filosofico politico relativo a “tutta la faccenda del Sessantotto”, più che non l’analisi specifica delle idee di quel grande leader, fratello ideale di Alex Langer, ex collaboratore stretto di don Milani, ex leader di “Lotta continua” e tra i massimi esponenti dei primi Verdi in Italia, finito lui pure suicida come Petra Kelly. Comunque in termini di pensiero politico confrontato con la realtà storica – ossia con quel che Paul Sweezy avrebbe chiamato “Il presente come storia[10] – a quel che mi sembra di capire Rudi Dutschke risulta, nonostante tutti i suoi “lati buoni”, datato. Siamo tutti datati noi per quel che si era allora, giovani e anziani marxisti di quel tempo ormai “remoto”.

   Tutto quel discorso “sessantottesco” – dalle posizioni del PCI o PSIUP a quelle dell’ultrasinistra, italiana (con i corrispettivi internazionali) – infatti presupponeva la marxistica distinzione – per quanto potesse essere attenuata o intesa “cum grano salis” – tra struttura e sovrastruttura, economia e politica (e coscienza), rapporti di produzione e Stato: distinzione che a mio parere ci portò tutti quanti fuori strada. (Infatti finiva per essere un alibi incredibile per l’autoritarismo estremo e per l’imperialismo politico militare sovietico come cinese, dato che da quelle parti l’economia era prevalentemente “socialista”). Sulla base di quell’impostazione, detta anche materialismo storico, il tipo di economia dominante muoverebbe tutto il resto, o come minimo lo condizionerebbe pesantemente (“in ultima istanza”, diceva Engels, in una famosa lettera a Joseph Bloch sul materialismo storico del 1890[11]). Vale pure se l’economia – o “struttura” – sia intesa in chiave sociologica, ossia come una socioeconomia, com’è stato ed è positivamente caratteristico di tutto il marxismo detto operaistico o neo-operaistico, da Vittorio Foa e Raniero Panzieri a Mario Tronti e allo stesso Antonio Negri (pure ai giorni nostri)[12]: un genere di marxismo che comunque è stato, dopo il ’45 – anche tenendo conto severamente di storie fosche di detestabile e ingiustificabile violenza ai suoi margini – il migliore della nostra epoca. In base a tale distinzione tra struttura e sovrastruttura – ora esagerata sino al “materialismo volgare”, che vuol tutto spiegare con l’utile immediato, e ora sfumata sino a connettere massimamente evoluzione economico-sociale ed evoluzione della coscienza – economia e Stato possono divergere (“potrebbero” divergere); e quel che dà (o darebbe) valore primario, o che ha (o avrebbe) valore primario, è (sarebbe) la forma economica.

   Un apporto assolutamente decisivo, per questa tematica su struttura e sovrastruttura (e per intenderne le conseguenze), è stato il libro di Lev Trockij “La rivoluzione tradita”, pubblicato nel 1936[13]. La cosa è doppiamente paradossale (ma la storia va pure avanti così, cari miei). Trockij era in esilio da nove anni, sfuggito per un pelo alle grinfie di Stalin, che dal ’29 l’avrebbe fatto certo ammazzare e che infatti ci provò più volte tramite sicari, finché uno di loro, in Messico, s’intrufolò in casa sua come falso seguace e lo abbatté con picconate in testa, anche se il grande rivoluzionario, protagonista con Lenin della Rivoluzione d’ottobre, e poi dell’epica lotta dell’armata rossa di proletari contro le guardie bianche durata sino al ’21, si difese, invano, come un leone[14]. Ora Trockij nel ’36 voleva dimostrare, contro Stalin, che la burocrazia sovietica aveva scippato il potere del proletariato in URSS. Ma al tempo stesso elaborava la teoria che quasi tutti i marxisti non stupidi, o non impediti a parlare liberamente, adottarono sino alla fine, volta a sostenere che in URSS (dal ’23) e in Europa Orientale (lì dopo il 1945) c’erano “le basi del socialismo” (economiche), ma in contrasto con l’innegabile “degenerazione burocratica” (politico statale). Infatti Trockij sosteneva che la burocrazia non era “classe dominante”, poiché le classi (padroni compresi) sono articolazioni della produzione; sono forze produttive umane, sfruttatrici o sfruttate (ossia collettività più o meno omogenee, imprescindibili, della “struttura” economica, o formazione economico-sociale o sistema economico). Ma siccome nell’insieme – tanto più nell’industria, ma poi pure in tanta parte dell’agricoltura – nella struttura (o economia) in URSS e nei paesi consimili non c’erano più “i padroni”, e la proprietà era in gran parte di stato (ossia “di tutti” per legge), lo strapotere burocratico avrebbe potuto essere solo una malattia nel sistema. La burocrazia, perciò, era sì una “casta” privilegiata, ma non una classe. La casta lì era intesa, piuttosto, come un vasto gruppo di scrocconi, o come una specie di vasta cricca, che aggirava la legge del sistema, e che prima o poi sarebbe stata cacciata via a calci nel sedere perché rappresentava non già la norma, ma l’anormalità del sistema socialista. Oggi considero tali idee (di Trockij e di quasi tutti i marxisti, su struttura e sovrastruttura, rapporti economici e forma dello Stato) assurdità, paralogismi (costruzioni solo apparentemente razionali), ma noi tutti in quegli anni lontani ce le bevevamo come fossero state ottima grappa. Ci credeva persino Nenni, leader socialista già alleato della DC, e ci credeva o aveva creduto a lungo Saragat, alleato organico della DC e anticomunista dal 1947. Ci credevano ciecamente i comunisti più intelligenti d’Occidente (per i fessi, o i molti “troppo furbi” in mezzo a loro, non c’era neanche “la casta” privilegiata). Ma ci credevano pure i contestatori “marxisti”. Per tutti, in URSS e nei “paesi socialisti”, c’erano almeno “le basi del socialismo” (connesse alla proprietà statale dei mezzi di produzione). Solo pochissimi tra loro, come il trockijsta eretico Bruno Rizzi, sostennero che l’URSS e i paesi consimili, Cina compresa, erano un “capitalismo burocratico”, uguale a quello privatistico. E così avrebbe poi detto, e meglio spiegato, Paul Cardan, parlando della burocrazia come “borghesia di stato”, in vari libri, uno dei quali poligrafato proprio nel ’68 dal Circolo Rosa Luxemburg di Genova, per iniziativa del caro e compianto amico, poi anarchico collettivista morto nel carcere di Rebibbia quasi tra le braccia di Toni Negri, Gianfranco Faina[15]. Ma erano posizioni in-credibili, vuoi perché in tal caso si sarebbe stati in contrasto assoluto con tutto il mondo (il che non era mai stato realistico), e vuoi perché chi le sosteneva manteneva l’idea della dominanza della “struttura” economica, cioè il materialismo storico; ma in tal caso parlare di una “borghesia di stato” diventava assurdo perché le classi potrebbero essere solo dell’economia, tanto più che la burocrazia c’è stata pressoché in tutta la storia, in tutti i regimi di classe, in sistemi sociali molto diversi[16]. (Era vero, ma nella storia economia e politica, economia e Stato, sono un tutt’uno, e lo Stato è “culo e camicia” con i padroni dell’economia in tutti i sistemi sociali della Storia, tanto che non è tanto facile stabilire dove cominci “il culo” o “la camicia”: l’opera degli sfruttatori o quella dei dominatori, che si scambiano sempre la stecca). Ma distinguendo marxisticamente struttura (economica) e sovrastruttura (statale), come gente di sinistra si finiva, allora, per usare due pesi e due misure, trattando l’oppressione che veniva dai grandi paesi capitalistici privati dell’Occidente quali l’America del Nord come oppressione necessaria (economicamente), e l’altra, russo sovietica o anche cinese – che però non era certo inferiore – solo come deviazione nel “socialismo”.

   L’impostazione era poi aggravata dal fatto che all’economicismo (almeno “in ultima istanza”) si accompagnava una visione polemologica (“di guerra”), trasferita dalla relazione tra Stati (guerra) a quella tra le classi, dal Manifesto del partito comunista di Marx e Engels del 1848 in poi[17]. L’origine di ciò era la dialettica, o teoria del divenire tramite lo scontro tra i contrari, o opposti (verso una sintesi), qual era stata intesa non tanto da Hegel (credo io), quanto dalla sinistra hegeliana, in ciò seguitata da Marx (nonostante la sua “critica della critica critica” contro la sinistra hegeliana nella Sacra famiglia e nell’Ideologia tedesca[18]). Per Marx, come si vede ancora nel poscritto del 1873 alla seconda edizione del primo libro del “Capitale”, la chiave di volta della dialettica – ossia del ritmo tesi antitesi sintesi sempre presente nel divenire collettivo e in noi – era l’antitesi, la Negazione[19], cioè la lotta estrema, o guerra, contro l’assetto dominante. Una volta posta la centralità della “società civile”, cioè del mondo del lavoro, o dei rapporti di produzione, o “struttura”, o economia, perciò la chiave di volta del divenire sociale diventava – in quella visione polemologica – la guerra sociale, la lotta irriducibile tra forze produttive o classi: nel capitalismo la guerra latente o guerreggiata fra il proletariato dominato e la borghesia dominante, in funzione del dominio o dittatura del proletariato, cui si connetteva l’abolizione di ogni dipendenza, cioè l’abolizione – ritenuta possibile e inevitabile – di tutte le classi[20] (e a quel punto dello Stato)[21].

   Ora tutta questa visione incentrata sull’economia, e sulla lotta senza quartiere tra classi opposte nell’economia, è stata il comune sentire della sinistra, specie intorno al Sessantotto.

   Ho parlato a ragion veduta del Sessantotto come rivoluzione (mancata). In effetti io ho subito considerato e considero tuttora il Sessantotto come un tentativo di rivoluzione mondiale, anche se mai e poi mai in Occidente, a mio parere, avrebbe potuto esserlo in senso forte, ossia come mutamento ravvicinato del sistema sociale e politico (ma solo come contestazione dell’esistente e inversione di tendenze dominanti). Le crepe nei muri maestri del sistema dominante a “Ovest” e a “Est” c’erano comunque tutte, e “il movimento” le allargò; ma alla fine tutto fallì. Anche se come ogni rivoluzione pure fallita il Sessantotto lasciò pure – oltre a molte cose niente affatto apprezzabili, a partire da strascichi di ributtante violenza – pure importanti conquiste sociali e soprattutto mutamenti grandiosi nel modo di vivere e di pensare, che sono giunti – “per li rami” – sino a noi. Persino una legge sui nuovi diritti civili, alias sulle coppie di fatto d’ogni genere, come quella votata l’anno scorso, senza “il Sessantotto” non avrebbe mai potuto arrivare.

   Ma ora vediamo innanzitutto perché io consideri il Sessantotto come un movimento rivoluzionario (o semirivoluzionario, o radicalmente riformatore: non facciamo questioni di parole); e perché io dica che è politicamente” fallito (e com’è fallito). In proposito trovo sempre utile l’uso – parco, ma illuminante – di certe analogie storiche. Il mondo ciclicamente si dà un assetto. Questo, poi, a un certo punto prende a scricchiolare, entra in crisi, e infine crolla (generalmente “in avanti”; ma se manca l’alternativa “in avanti” – nel senso che nessuno la sa cogliere – talora crolla all’indietro, per lo più catastroficamente; e per questo “oggi” dovremmo starci molto attenti). Propongo un paragone tra 1848 e 1968, ma – si badi bene – non uno schema ciclico, alla Spengler o, peggio ancora, alla Julius Evola[22]: infatti per me non c’è mai ritorno del passato, ma si va sempre avanti (e persino le eventuali catastrofi sono diverse dalle omologhe catastrofi anteriori). Si tratta solo di dinamismi ricorrenti “simili”, e non di forme che si ripetano. Niente si ripete.

   Nel 1815, al tempo del crollo di Napoleone, e con ciò del ciclo apertosi col 1789, c’è stato il congresso di Vienna tra Stati vincitori (sia pure allargato a statisti legittimisti della Francia vinta), con tentativo di ripristinare – o in forma radicale (impero austriaco o zarista), o in forma attenuata (Francia) – l’assolutismo anteriore alla Rivoluzione Francese. Nel 1830 in Francia filtrò poi una modifica “rivoluzionaria” in senso liberale monarchico moderato (monarchia “orleanista”, all’ombra dei banchieri). Più oltre, dal congiungersi tra spinte alla liberazione dei popoli europei oppressi da imperi stranieri (specie dall’austriaco e dal russo), spinte costituzionali (liberali) nelle varie nazioni, e in Francia e Inghilterra spinte già operaie e socialiste, fece irruzione “l’anno dei portenti”: appunto il 1848[23]. Nell’insieme – almeno come sogno di democratizzazione degli Stati e di liberazione sociale, ma anche di liberazione nazionale di popoli europei oppressi da imperi stranieri – il 1848 fallì, anche se obbligò il vecchio autoritarismo a modernizzarsi radicalmente: in Francia in forma di prima dittatura borghese con basi di massa (populista), in certo modo prefascista (Napoleone III) e in Germania con crescente egemonia dell’autoritarismo riformista prussiano (bismarckiano), che dopo aver sconfitto e ridimensionato l’impero dell’Austria, e soprattutto subito dopo aver sbaragliato la Francia, dal 1870 unificò la Germania. Sia pure con qualche esagerazione da giovane rivoluzionario (nel 1848 aveva trent’anni), Marx cercò di spiegare lo scacco della rivoluzione democratica e socialista del 1848, nel cuore pulsante della rivoluzione mondiale, nel suo libro “Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850”. La tesi era che la rivoluzione del 1848 in Francia fosse fallita perché era stata egemonizzata dai riciclati del passato: monarchici costituzionali fattisi repubblicani all’ultima ora, o repubblicani del passato teorici di una fraternità tra le classi tutta funzionale al capitalismo trionfato e trionfante, cui il movimento operaio e socialista era a lungo soggiaciuto, dopo aver abbattuto la monarchia dei finanzieri nel febbraio 1848: non avendo compreso a tempo l’antagonismo delle classi, ed essendo stato per ciò crudelmente represso, e poi liquidato, prima dai borghesi “democratici” repubblicani e poi dalla dittatura borghese di Napoleone III (oggetto del classico nuovo libro marxiano del 1852 “Il 18 brumaio di Luigi Bonaparte”). In sostanza il movimento era stato ancora ostaggio di vecchie idee ormai superate invece di seguire quelle nuove, socialiste e proletarie, ancora ultraminoritarie[24].

     Ora qualcosa del genere a mio parere è accaduto nel Sessantotto, in riferimento alle idee socialiste e comuniste da Marx al 1945 (ma soprattutto dal 1917 al 1933). Nonostante gli aggiornamenti, quella era cultura di rivoluzioni del passato, oltre a tutto in Europa pure fallite (e non certo per caso).

      (Segue)

NOTE

[1] Il riferimento al 1848 come “anno dei portenti” va a: G. CARDUCCI, Piemonte (1890), in Rime e ritmi, Zanichelli, Bologna, 1898.

[2] Questa serie di miei articoli – Testimonianze su Alessandria e dintorni – uscì sul “Piccolo” di Alessandria, più o meno ogni mercoledì, a partire dall’8 gennaio 2003. Terminò, con qualche interruzione specie in periodi elettorali, con la centoduesima puntata, il 21 dicembre 2005. Verteva sul quarto di secolo tra 1960 e 1985 (poi mi ero trasferito a Torino), anche se narrava soprattutto eventi dal 1962 al 1985. Combinava ricordi diretti e storia (cittadina, ma anche italiana).

[3] Oltre alla serie di 101 articoli cit., rinvio ai seguenti miei testi in proposito: Tra carrismo e contestazione: per una storia del PSIUP, “Il Ponte”, a. XLV, n. 6, 1989, pp. 186-224; Una storia del Psiup, “Critica marxista”, settembre-ottobre 2014, pp. 72-79 (discutevo: A. AGOSTI, Il partito provvisorio. Storia del Psiup nel lungo Sessantotto italiano, Laterza, Roma-Bari, 2013); Dialogo sull’Italia repubblicana e sul PSIUP, “Città Futura on-line”, 14 settembre e 19 settembre 2014.

[4] E. DEAGLIO, nella sua grande cronaca Patria. 1967-1977 (Feltrinelli, Milano, 2007), che sintetizza eventi importanti di ogni genere quasi giornalmente e comunque anno per anno, in riferimento al 27 gennaio 1973, quando gli americani si ritirano ufficialmente dal Vietnam, battuti, a p. 323 porta i seguenti dati: “Gli Usa hanno sganciato in Vietnam 7 milioni di tonnellate di bombe. I morti vietnamiti sono stimati in 1,5 milioni. Gli Usa hanno impiegato (in Vietnam, Laos e Cambogia) 3 milioni di soldati, di cui 700.000 di leva. Età media: 19 anni, Morti: 58.226, feriti: 303.704.   La vittoria del Vietnam del Nord, del presidente Ho Chi Minh e del generale Giap (…) sarà completa il 1° maggio 1975 con la conquista di Saigon.”

[5] Ivi, p. 91.

[6] Ivi, nota 13, p. 579.

[7] H. MARCUSE, L’uomo a una dimensione (1964), e Einaudi, Torino, 1967.

[8] Giuffré, Milano, 2000.

[9] F. CAPRA – C. SPRETNAK, La politica dei Verdi. Cultura e movimenti per cambiare il futuro dell’Europa e dell’America (1984), Feltrinelli, Milano, 1986.

[10] P. M. SWEEZY, Il presente come storia. Saggi di ricerca marxista, Einaudi, Torino, 1962 (e poi 1970).

[11] F. ENGELS, Lettera a J. Bloch del 21 settembre 1890, in Lettere sul materialismo storico, in: K. MARX – F. ENGELS, Opere scelte, a cura di L. Gruppi, Editori Riuniti, 1966, pp.1239-1254.

[12] Si vedano soprattutto: V. FOA, Il Cavallo e la Torre. Riflessioni su una vita, Einaudi, Torino, 1991 (che considero tra le grandi autobiografie del Novecento, ma pure chiave importante per comprendere il pensiero sociale dell’autore); Per una storia del movimento operaio, ivi, 1980; R. PANZIERI, Spontaneità e organizzazione. Gli anni dei Quaderni rossi. 1959-1964. Scritti scelti, a cura di S. Merli, BSF, Pisa, 1994 (ci sono tutti i testi decisivi del primo operaismo marxista, di cui l’autore può essere considerato il fondatore); Lettere. 1940-1965, a cura di S. Merli e L. Dotti, Marsilio, Venezia, 1987; M. TRONTI, Operai e capitale, Einaudi, 1977 (rimane il testo più importante per intendere la tendenza). E inoltre: T. NEGRI, Dall’operaio massa all’operaio sociale. Intervista sull’operaismo, a cura di P. Pozzi e R. Tommasini, Multhipla, Milano, 1979 (tutta la tematica dell’operaismo emerge nei nodi di fondo); Marx dopo Marx. Quaderno di lavoro sui Grundrisse, Feltrinelli, Milano, 1979 e poi Manifestolibri, Roma, 2003 (è fondamentale per comprendere il percorso filosofico oltre che economico che da Marx porta all’operaismo); Fine secolo. Un manifesto per l’operaio sociale, SugarCo, Milano, 1988; Il potere costituente. Saggio sulle alternative del moderno, SugarCo, Milano, 1992 (direi che è il testo chiave per intendere l’autonomia operaia, la cui azione diretta, propria dell’operaio sociale, potrebbe diventare sovrana dal basso, negando nei fatti, attraverso una sorta di ribellione proletaria permanente (anomica), le leggi stesse di funzionamento del Capitale). Questa problematica è da confrontare col libro di A. NEGRI, scritto con M. HARDT, Il lavoro di Dioniso. Per la critica dello Stato postmoderno, Manifestolibri, 1995. Ma si veda il più famoso, scritto con M. HARDT, Impero. Il nuovo ordine della globalizzazione, Rizzoli, Milano, 2002 (in cui la vecchia idea marxista operaista del capitalismo che regola nell’essere sociale le proprie contraddizioni, ove non intervenga da parte operaia la rottura delle sue norme, è spostata dalla fabbrica al mondo: che però – senza “ordinatori mondiali concordi-discordi” come al tempo del duopolio russo-americano – sembra a me, contro gli autori, avviato su una bruttissima piega). Sempre di NEGRI con M. HARDT, Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, 2004 (in cui l’accento è spostato dalla classe operaia di fabbrica alla moltitudine proletaria dei diseredati o dannati della terra, che con la sua azione potrebbe essere, anzi “sarebbe”, più o meno visibilmente, fonte di rivoluzione permanente). Per ricostruire il complesso percorso della tendenza, ma pure del “fluviale” pensatore, che nell’insieme direi marxista libertario (anche se la definizione a più d’uno potrà parere un ossimoro, ma a torto), è da vedere l’autobiografia, che è in cammino, e che naturalmente è essa stessa “fluviale”: Storia di un comunista, a cura di G. De Michele, Ponte alle Grazie, Milano, 2015; Galera ed esilio. Storia di un comunista, ivi, 2017. Sono e sono sempre stato anni luce lontano da ogni idea, oltre che pratica, della “violenza proletaria” nell’Occidente neocapitalistico e democratico, coltivate invece da Negri almeno nella lotta di massa, ma ritengo da meditare (oltre che contraddire), quest’autore, che oltre a tutto a me pare il più profondamente segnato, nel bene e nel male, dallo “spirito del Sessantotto”.

[13] L. TROCKIJ, La rivoluzione tradita (1936), con Introduzione di L. Maitan, Oscar Mondadori, Milano, 1990.

[14] Per questo resta fondamentale il terzo e ultimo volume della biografia: I. DEUTSCHER, Il profeta esiliato. Trotskij, 1933-1940, Longanesi, Milano, 1969.

[15] Per la morte di Faina si veda: Toni NEGRI, Pipe-line. Lettere da Rebibbia, Einaudi, 1983.

[16] Lo affermerà persino Bordiga nel secondo dopoguerra, da emarginato però sempre pensante, quando – pur essendo incline a vedere l’operare delle leggi economiche del capitalismo pure nei fondamenti dell’URSS – si rifiuterà di vedere nella burocrazia una classe, facendo su ciò osservazioni profonde, contigue alle tesi di Trockij di cui si è detto, contraddicendo il suo vecchio seguace e amico Onorato Damen in lettera del 9 luglio 1952, ora in: O. DAMEN, Amadeo Bordiga. Validità e limiti di un’esperienza, EPI, Milano, 1971, pp. 42-43, ma si veda: F. LIVORSI, Amadeo Bordiga. Il pensiero e l’azione politica. 1912-1970, Editori Riuniti, Roma, 1976, pp. 393-394.

[17] Tutti ricordano il famoso incipit del Manifesto sulla storia che sarebbe tutta di lotta tra classi polarmente opposte nei diversi sistemi sociali, che spostava chiaramente l’idea della guerra tra popoli o stati in quella tra classi nelle singole società (di cui le istituzioni, rispetto alla classe dominante, sarebbero solo strumenti garanti del dominio economico sociale).

[18] K. MARX – F. ENGELS, La sacra famiglia ovvero Critica della critica critica. Contro Bruno Bauer e soci (1844), a cura di A. Zanardo, Editori Riuniti, Roma, 1969; L’ideologia tedesca. Critica della filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, Bruno Bauer e Stirner e del socialismo tedesco nei suoi vari profeti (1845-1846, ma postumo 1930), a cura di F. Codino, ivi, 1958.

[19] K. MARX, Poscritto alla seconda edizione (1873: la prima edizione era del 1867) del Capitale, I, tr. di D. Cantimori, Introduzione di M. Dobb, Editori Riuniti, 1962. Il riferimento è alle pagg. 44-45.

[20] K. MARX, in una famosa lettera a Weydemeyer del 5 marzo 1852 (pubblicata in: K. MARX – F. ENGELS, Sul materialismo storico, Edizioni Rinascita, Roma, 1949, pp. 72-73), sosteneva che non era suo merito aver scoperto la concezione materialistica della storia, già alla base di opere di storici borghesi, ma “soltanto” di aver “dimostrato” che nel capitalismo essa conduce alla rivoluzione e alla “dittatura del proletariato”, che prelude “necessariamente” ad una società senza classi.

[21] Ciò è spiegato bene in termini scientifico sociali nella Prefazione di K. MARX, al suo: Per la critica dell’economia politica (1859), Editori Riuniti, 1959. Il punto chiave è in: K. MARX – F. ENGELS, Manifesto del partito comunista (1848), a cura e con Introduzione di E. Cantimori, Einaudi, 1964, p, 115, a proposito del fatto che il proletariato sarebbe la prima classe oppressa che per abolire la propria dipendenza non possa semplicemente prendere il potere al posto della precedente, ma sia costretta ad abolire – per liberarsi – la dipendenza stessa dal mondo, e quindi a porre fine alla società divisa in classi (e quindi in cui c’è la forma Stato, che starebbe sempre a garanzia di una classe dominante). Su tutto ciò si veda pure: F. LIVORSI, L’idea della comunità senza classi e senza Stato nella storia del marxismo. Note e riflessioni sul passato e sul presente, in AA.VV., Comunità, individuo e globalizzazione, a cura di Giovanna Cavallari, Carocci, Roma, 2001, pp. 95-124.

[22] O. SPENGLER, Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale (1918), trad. e cura di J. Evola, Longanesi, Milano, 1957, due volumi. I generi di civiltà si riproporrebbero “a millenni” o tramite epoche di centinaia di anni, come le stagioni, in base a un orientamento socioculturale dominante. Così si consolerà, molti anni dopo, un’ultradestra che vede nel razionalismo, materialismo e democrazia una sorta di temporanea, ciclica, decadenza del mondo, dominato in tali “fasi” da valori opposti allo Spirito (irrazionale, mistico, “idealistico magico”, gerarchico e razzista, tanto più dopo la sconfitta del nazismo), come in J. EVOLA, già a partire da: Rivolta contro il mondo moderno, Hoepli, Milano, 1934 (e poi Edizioni Mediterranee, Roma, 1969). Tutto questo era alquanto diverso dallo storicismo di Gentile (che non aveva affatto una visione ciclica, e in cui la storia andava sempre avanti, anche sull’onda della Rivoluzione francese) e dal populismo di cui Mussolini aveva in fondo il copyright, sin da quando nel luglio 1914 aveva fondato “Il popolo d’Italia”. Evola critica pure il fascismo, e in parte il nazismo, ma “da destra”, ossia per quanto di aperto ai processi di coinvolgimento delle masse c’era in essi, segnato insomma da taluni tratti provenienti da Rivoluzione francese e persino dal socialismo (sebbene lì il rosso fosse sussunto al nero): senza capire o voler capire che senza di quelli il nazifascismo stesso nella storia avrebbe contato come il due di briscola. Che cos’è mai la destra senza populismo?   Quest’Evola, benché sia un pensatore assolutamente marginale, rappresenta proprio la negazione assoluta del Sessantotto, che per lui era il culmine dell’imbarbarimento del mondo, come antivedeva in: Cavalcare la tigre. Orientamenti esistenziali per un’epoca della dissoluzione, 1961 e infine Edizioni Mediterranee, Roma, 2007. Una critica corrosiva, e che presuppone lo spirito del Sessantotto, di tali orientamenti è nella rappresentazione dell’”aristocrazia nera” romana e “vaticana” nel dissacrante, e per me troppo irreligioso, ma acutissimo film di Marco BELLOCCHIO L’ora di religione – Il sorriso di mia madre (2002).

[23] Su ciò si veda pure: F. LIVORSI, Libertà e Stato nel 1848-49 europeo. Note e riflessioni, in: AA.VV., Libertà e Stato nel 1848-49. Idee politiche e costituzionali, a cura di F. Livorsi, Giuffré, Milano, 2001, pp. 23-56.

[24] K. MARX, Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850 (1850), a cura di G. Giorgetti, Editori Riuniti, 1962; Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte (1852), a cura di G. Giorgetti, ivi, 1964.

 

 

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